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Full text of "Histoire et solution des problèmes métaphysiques [microform];"

MASTER 
NEGA TIVE 

. 93-81264 




^ 



MICROFILMED 1993 
COLUMBIA UNIVERSITY LIBRARIES/NEW YORK 



as part of the 
"Foundations of Western Civilization Préservation Project" 



Funded by the 
NATIONAL ENDOWMENT FOR THE HUMANITIES 



Reproductions may not be made without permission from 

Columbia University Library 



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would Involve violation of the copyright law. 



AUTHOR: 



RENOUVIER, CHARLES 




TITLE: 



HISTOIRE ET SOLUTION 
DES PROBLEMES ... 

PLACE: 

PARIS 

DA TE : 

1901 



V 



COLUMBIA UNIVERSITY LIBRARIES 
PRESERVATION DEPARTMENT 

BIBLIOGRAPHIC MICROFORM TARGET 



Master Négative # 



Original M aterial as Filmed - Existing Bibliographie Record 



Restrictions on Use: 



''0 Renouvitr, Charlei cBamard3. 1815-\^03^ 

K292 Histoire et solution des problèmes metft- 



physiques» 
Paris 1901 



0. 2 + 477 p, 



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REDUCTION RATIO: iX^, 



FILM SIZE: 35" >^ ^ ^^ 

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FILMED BY: RESEARCH PUBUCATIONS. INC WOODBRIDGE. CT 



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Silver Spring, Maryland 20910 

301/587-8202 




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HISTOIRE ET SOLUTION 



DES 



PROBLÈMES MÉTAPHYSIQUES 



AUTRES OUVRAGES DE M. CHARLES RENOUVIER 



Essais do critique gôEôralo. l'»" Essai : Logique, 2« édition, 
3 vol. in-12. Au bureau de la Critique philosophique. (Épuisé.) 

Essais de critique générale. 2*^ Essai : Psychologie. 2* édition. 
3 voL in-12. Au bureau de la Critique philosophique. [Épuisé.) 

Essais de critique générale. T Essai : Principes de la Nature. 
2« édition. 3 vol. in-12. Félix Alcan, éditeur .... (Épuisé.) 

Introduction à la philosophie analytique de l'histoire. 

2« édition entièrement refondue, 1 vol. gr. in-8. Ernest Leroux, 
éditeur 12 fr. 

La philosophie analytique de Fhistoire. 4 vol. gr. in-8. Ernest 
Leroux, éditeur. Chaque volume 12 fr. 

La science de la morale. 2 vol. in-8. Au bureau de la Critique 
philosophique (Epuisé.) 

Esquisse d'une classification des systèmes. 2 vol. in-8. Au 
bureau de la Critique philosophique (Epuisé.) 

La nouvelle monadologie (En collaboration avec L. Prat). 1 vol. 
in-8. Armand Colin, éditeur 12 fr. 

Victor Hugo, le poète. 1 vol. in-12. Armand Colin, 
éditeur 3 fr. 50 

Victor Hugo, le philosophe. 1 vol. in-12. Armand Colin, 
éditeur 3 fr. 50 

Les dilemmes de la métaphysique pure. 1 vol. in-8, de 
la Bibliothèque de Philosophie contemporaine y Félix Alcan, 
éditeur 5 fr. 

Uchronie (l'utopie dans l'histoire). 2« édition. 1 vol. in-8. Félix 
Alcan, éditeur 7 fr. 50 






HISTOIRE ET SOLUTION 



DES 



PROBLÈMES MÉTAPHYSIQUES 



PAR 

CHARLES RENOUVIER 

De l'Institut 



^ 



ÉVREUX, IMPRIMERIE DE CHARLES HÉRISSEY 



PARIS 
FÉLIX ALCAN, ÉDITEUR 

ANCIENNE LIBRAIRIE GERMER BAILLIÈRE ET G- 
108, BOULEVARD SAINT-GERMAIN, 108 

1901 

TouB droits réservés. 



AVANT-PROPOS 



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Le présent ouvrage a pour objet le développement 
historique de cette partie de nos Dilemmes de la 
métaphysique pure où nous avons dû condenser en 
de brèves formules, certaines thèses capitales de 
métaphysique, inséparables des noms des penseurs 
illustres qui les ont les premiers ou le plus forte- 
ment soutenues. Un tel complément n'aurait pu 
trouver place dans la suite de notre exposition et 
de nos raisonnements, sans disperser l'argumenta- 
tion et diminuer la saillie des points principaux des 
controverses. En le publiant séparément, nous y 
joignons des explications et des traits de doctrine 
qui en font un ouvrage indépendant et justifient ces 
termes hardis du titre que nous lui donnons : 
Histoire; Solution. L'histoire, c'est celle des prin- 
cipes les plus généraux de la spéculation méta- 
physique, dont dépendent tous les sujets capitaux 
du ressort de la philosophie : la méthode et les 
théories, et dont les formules nettes, historiquement 
connues, en nombre fort réduit, sont contradictoires 



315339 



II AVANT-PROPOS 

les unes des autres. La solution, c'est celle de nos 
Dilemmes. Après l'avoir préparée par la critique des 
systèmes, au cours de l'ouvrage, nous la formulons 
par la brève exposition de la doctrine néocriliciste, 
qui le termine. 



HISTOIRE ET SOLUTION 



DES 



PROBLÈMES MÉTAPHYSIQUES 



LIVRE PREMIER 

LE MONDE SUIVANT L'ANCIEN ESPRIT HELLÉNIQUE 



CHAPITRE PREMIER 

L'IDÉE DU MONDE DANS LA HAUTE ANTIQUITÉ 



Quand on a distingué, d un côté, la logique et la 
mathématique pure, sciences abstraites, de l'autre, les 
sciences physiques, dans Facception la plus générale, 
qui comprend tout sujet accessible à l'observation, à 
l'expérience ou à des hypothèses vérifiables dans la 
sphère de l'expérience possible, on reste, en dehors 
de toute Massification, en présence de la partie de la 
connaissance qui est de Fintérôt le plus grand pour 
Fesprit humain et pour la destinée humaine; c'est la 
métaphysique : elle embrasse l'étude du Cosmos en sa 
généralité, et celle de la conscience du moi et de ses 
fonctions en tout ce qui dépasse la pure observation 
interne et les classifications empiriques de la psycho- 
logie.. Le grand et le petit monde sont ainsi sa matière, 
et sa méthode ne peut être que la spéculation considérée 
comme cet accord de la raison et de la croyance d'où 
procèdent les théories rationnelles qui s'étendent de la 

-Renouvier. — Problèmes mélaphys. 1 



î LE MONDE SUIVANT L'ANCIEN ESPRIT HELLÉNIQUE 

dclinition des premiers principes de vérité et de réalité 
à rexplication de l'ordre actuel des choses. 

La plus métaphysique, pour ainsi parler, des idées 
relatives à Tunivers dans son ensemble est celle qui 
regarde sa raison d'être quant au temps. Elle s'est pré- 
sentée certainement comme la plus difficile aux pen- 
seurs des antiques civilisations, et jamais elle n'a cessé 
d'être une cause de trouble pour l'entendement humain. 
La trace en est visible dans beaucoup d'anciennes cos- 
mogonies ; on voit deux puissantes idées s'y combattre 
dans l'esprit de leurs auteurs : d'une part, la constante 
expérience et l'habitude de la succession des phéno- 
mènes dont nul ne se produit sans avoir des îintécé- 
dents, et, de l'autre, le sentiment du vouloir et de la 
cause qui gouverne les changements et par là les pré- 
cède sans être précédé. La première idée conclut à 
l'éternité du monde, la seconde donne lieu à la recherche 
de quelque chose où le monde prend son origine. De 
là l'imagination d'une certaine masse confuse qui 
aurait toujours existé, et la conception de telle ou telle 
puissance active qui par l'abstraction de son concept 
semble échapper à la nécessité d'avoir eu un commen- 
cement. Quelquefois, le Temps lui-même, investi d'une 
vertu productive du développement des choses, est 
appelé à répondre par son idée seule à la difficulté du 
manque d'origine, sans posséder pour cela aucun pou- 
voir déterminé qu'on puisse nommer. Cette fiction à 
part, l'embarras est ordinairement levé par l'idée émi- 
nemment antique à laquelle on donne aujourd'hui le 
nom d'évolution universelle. L'évolution, en un sens 
légitime et correct de ce mot, soit appliqué à certaines 
séries de phénomènes naturels, soit employé hypo- 
Ihétiquement pour coordonner des séries qu'on sup- 
pose, est toute loi suivant laquelle les phénomènes 
procèdent d'un état initial à un état final, Tun et l'autre 



L'IDÉE DU MONDE DANS LA HAUTE ANTIQUITÉ 3 

définis. Mais nous parlons ici de l'évolution indéfinie 
dont le concept exempte l'esprit du devoir de cherchei' 
pour le monde un commencement. 

Les deux sortes d'évolution peuvent se concilier; 
celle qui est une et indéfinie embrasse, pour cet effet, 
une infinité, en arrière et en avant, des évolutions 
multiples, finies et périodiques, construites hypothéti- 
quement ; mais c'est là le point de perfection du sys- 
tème ; et nous ne sommes plus alors aux époques pri- 
mitives de la spéculation. 

L'une de celles-ci, et des plus anciennes, c'est en 
Egypte que nous la trouvons, nous offre le cas curieux 
et instructif d'un mythe, d'un dogme, si l'on veut, 
imaginé dans le dessein de poser à la fois et de nier le 
commencement. Nous voulons parler du concept du 
dieu, double par soi, père et fils de lui-même, le grand 
Scarabée, Cheper, qui est porté par l'Abîme, principe 
femelle sans origine. C'est une façon concrète d'expri- 
mer le mystère de la causalité absolue, que des théolo- 
giens ont traduit en termes abstraits par l'idée du dieu 
causa sui. Pour les Egyptiens, le mythe bizarre de la 
génération réciproque n'excluait pas la divinisation des 
grands êtres naturels, ni celle des animaux symbo- 
liques ; il marquait seulement un effort vain pour 
approfondir la question suprême au delà de ce que 
l'imagination et le symbolisme peuvent exprimer. On 
trouverait probablement, si on les connaissait mieux^ 
dans les cosmogonies élaborées par les prêtres chal- 
déens, ou par ceux des religions sémitiques polythéistes^ 
outre le matérialisme avec des symboles naturalistes et 
des mythologies variées, appropriées à des dieux locaux, 
quelques vues indiquant la tentative de percer le mys- 
tère ultime soit de l'origine soit de la nature des choses ; 
mais nous n'avons du travail qui a pu se faire en cer- 
tains sanctuaires que des restes informes défigurés par 



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4 LE MONDE SUIVANT L'ANCIEN ESPRIT HELLÉNIQUE 

les compilateurs des époques de décadence. Les ten- 
dances intellectuelles, ou de sentiment, des penseurs 
religieux des anciens empires se trouveraient proba- 
blement originales et diverses, à mesure qu'on remon- 
terait, s'il était pos'siblc, aux premiers initiateurs des 
croyances qui soutinrent selon les Jieux et les temps 
le moral des peuples. A la distance où nous sommes, 
nous n'apercevons plus guère que dans leur confusion 
trois manières de représenter dans son fondement la 
nature des phénomènes. 

Ce sont : 1" la méthode proprement mythologique, 
méthode de personniiicalion des phénomènes objectifs, 
sensibles ou idéaux, d'où naissent des symboles déve- 
loppés en fables épiques et dramatiques ; 

2'* La méthode des apothéoses, divinisation directe 
des grands corps ou des grandes forces de la nature, 
des grandes idées personni liées de souveraineté, de 
puissance, d'intelligence, ou d'antiquité suprême et de 
génération première, uuile ou femelle, et enlin des per- 
sonnes mêmes, ancêtres, fondateurs ou chefs d'empire, 
dont la vénération et la coutume, ou la flatterie et la 
crainte consacrent le culte ; 

3* La méthode spiritiste, procédé mental d'imagina- 
tion des choses sensibles, ol)jets matériels ou personnes, 
et aussi des classes d'objets plus ou moins caractérisés 
et limités, tels qu'un bois ou une fontaine, ou vastes 
et indélinis, tels que le ciel et la terre, comme habités 
ou informés par des esprits séparables des êtres eux- 
mêmes. C'est un mode d'abstraction particulier s'éle- 
vant du fétichisme à une sorte d'idéalisme et de réali- 
sation des idées pour des cultes spéciaux, et pour le 
service de toutes les superstitions possibles, morales 
ou immorales qu'elles soient, qui se présentent à l'es- 
prit. 

Les deux premières de ces méthodes se sont prêtées 



L'IDÉE DU MONDE DANS LA HAUTE ANTIQUITÉ 6 

à la conception des grandes divinités anthropomor- 
phiques, et aussi d'une personnalité suprême, sans 
exclure les panthéons. La troisième a pu se borner à un 
culte moral dont les objets les plus élevés sont les 
idées d'ordre, d'élévation ou de mérite, dans la nature 
et dans l'humanité, sans spéculation et sans métaphy- 
sique : c'est la doctrine de Confucius, qui a régné sur 
le vaste empire chinois, au moins sur les classes ins- 
truites et dirigeantes qui en ont fondé puis dirigé 
Tadministration pendant tant de siècles. 

L'idée chinoise du Seigneur-Ciel [Thien-ti) esprit 
suprême, a pu être assimilée par quelques critiques à 
ridée du Très-Haut du monothéisme sémitique, mais 
l'attribut de personnalité est aussi faible que possible 
en son application aux Chin (les esprits), et ne va guère 
au delà des exigences du langage, qui toujours person- 
nifie. 

Un point unique s'est rencontré, dans l'Asie entière, 
on ne sait à quel moment, et en quel lieu des pérégri- 
nations des antiques tribus sémitiques, où un penseur 
religieux, écartant toute mythologie et tout polythéisme 
d'âmes ou d'esprits, s'est mis en face de cette idée 
simple qui, transmise en quelques mots, au début du 
livre de ,1a Genèse, est devenue le fondement métaphy- 
sique de la religion élevée sur les ruines de toutes les 
croyances de l'antiquité occidentale : Dieu, une volonté 
planant sur l'abîme et créant par la parole, au commen- 
cement, le ciel et la terre. Toute la fonction de la spé- 
culation, quand le souverain concept devint la pensée 
directrice d'une nation particulière, la nation juive, 
consista à atfaiblir la supposition de la matière préexis- 
tante et à passer progressivement de l'idée démiiir^ 
gique au concept de la création pure. 

Contrairement à l'idée de l'ordre universel, on pour- 
rait dire abstrait, qui dans la région chinoise imprima 



* 

! 



S LE MONDE SUIVANT L'ANCIEN ESPRIT HELLÉNIQUE 

sa forme à la morale et à la politique, ce fut l'idée de 
l'humanité, généralisée comme type supérieur de l'âme, 
et dominant tout le naturalisme, qui se posa en fonde- 
ment de la religion, dans la région indienne peuplée 
par des tribus aryennes. Le brahmanisme unifia cette 
idée, qui est celle d une multitude indéfinie d'âmes sous 
toutes les sortes de formes organiques, en celle de l'être 
universel divin, duquel elles descendraient toutes et dans 
lequel elles auraient toutes à rentrer à l'expiration de 
certaines périodes. Cette conception, dont le symbole 
des réveils et des sommeils de Brahma marque forte- 
ment à la fois l'anthropomorphisme, et le panthéisme 
qui en est la négation, resta attachée aux nombreuses 
sectes de l'Inde, à leurs cultes et à leurs mythologies 
diverses. Les âmes individuelles, émanées de la subs- 
tance intégrale de Fâme, avaient toujours à parcourir, 
en ce panthéisme évolutif, une longue série de vies et 
d'épreuves suivies d'élévations ou de chutes. Elles ne 
gardaient ni la personnalité identique, ni seulement 
l'humanité, au cours de leurs existences allant du dieu 
à la bête, ou plus bas encore, dont chacune se termi- 
nait par l'oubli. Et cependant la question capitale pour 
l'orthodoxie brahmanique, et pour les écoles philoso- 
phiques indiennes, dont la spéculation se rapporta tou- 
jours au même thème, essentiellement, était celle de 
savoir si la fin dernière de l'âme, au terme d'un Kalpa, 
était l'inconscience pure, ou la béatitude pour les plus 
méritantes, et si les mêmes âmes rentraient dans le 
monde à chaque retour universel de l'existence : ques- 
tion illusoire, à laquelle se prêtait une imagination 
eonfondant la personnalité permanente , quoique sans 
fondement réel dans le brahmanisme, avec Tâme per- 
manente qui n'est que l'image de quelque chose qui 
subsiste. Le bouddhisme, issu de celle des sectes philo- 
sophiques suivant laquelle la fin de perfection de l'âme 



L'IDÉE DU MONDE DANS LA HAUTE ANTIQUITÉ 7 

était l'anéantissement, donna, par l'enseignement de 
l'extinction volontaire de la conscience, une r.onclusion 
morale bien adaptée à une doctrine de vicissitudes et de 
misères de toute existence possible. 

Les cosmogonics indiennes portent l'étrange em- 
preinte de ce trait caractéristique : la confusion du type 
humain avec la forme universelle d'où procèdent toutes 
les formes de la nature, quelque manque de rapport 
qu'elles aient avec l'humanité par leurs apparences 
et par leurs propriétés. Dans celle de ces compositions 
qui a pris place dans le plus ancien des VédaSy on 
trouve Poiiroucha^ âme suprême ^i premier mâle^ dépeint 
comme l'être universel pourvu de tous les organes 
humains par milliers de chaque espèce. De lui naît 
Viradj^ individu premier, et, de celui-ci, Adhipou- 
roucha, duquel sortent la terre et les corps. Pouroucha 
demeure toujours le monde en essence et en être : c'est 
lui que les Dévas et les brahmanes offrent en sacrifice 
à lui-même, et qui lui-même est le Sacrifice, et, grâce 
au Sacrifice, la création elle-même : Indra, Agni, le 
Brahmane, le Ciel et la Terre, tous les êtres fils du 
Sacrifice. L'idée antique de la vertu du sacrifice se 
montre avec des traits plus grossiers, bien connus, 
dans leç cosmogonies sémitiques, d'où elles passèrent 
dans la mythologie grecque. 

La cosmogonie brahmanique du Livre de Manon offre 
plus de rapports avec une conception assez commune 
en ces sortes de compositions : c'est une autogénèse 
en laquelle s'identifient tout en s'opposant un principe 
passif, ou d'obscurité, avec un principe actif qui gou- 
verne le développement du monde. Un œuf d'or, ou lu- 
mineux, porté sur les eaux, contient le germe d'où naît 
Pouroucha, qui est Brahma, qui est Naranayana, et 
cet œuf se sépare en deux parties qui sont le ciel et la 
terre, avec l'air leur intermédiaire, et avec le réservoir 



: 



8 LE MONDE SUIVANT L'ANCIEN ESPRIT IIELLIÎXIQUE 

des eaux supérieures. En même temps paraît TAme 
Suprême, de laquelle Bralima fait émaner les principes 
de la conscience et de Fintelligence, de la passion et 
de l'ignorance, et enfin les qualités élémentaires du 
corps, et les âmes des Devas et des hommes, et tous 
les personnages d'une mythologie d'envergure immense, 
et les quatre castes tirées, comme on sait, des didérentes 
parties du corps de Brahma. Après cela, vient la théorie 
des Kalpas, ou évolutions périodiques allant de l'infini 
à l'infini du temps. 

Si nous remontons au premier principe de cette 
spéculation, nous remarquerons que l'œuf cosmique 
et les eaux sur lesquelles flotte cet a3uf sont eux-mêmes 
des productions du principe créateur qui trouve en eux 
les conditions de son développement. C'est, sous une 
autre forme, la même idée que rendaient plusieurs 
symboles cosmogoniques égyptiens, analogues à celui 
que nous avons cité. On ne sait donc s'il faut compren- 
dre qu'il s'agit d'une génération absolument spon- 
tanée, ou d'une émanation de l'Absolu sans qualité et 
sans nom. Si nous descendons de trois ou quatre mille 
ans dans le cours de l'histoire, et jusqu'au moment de 
la philosophie grecque finissante, c'est la seconde inter- 
prétation que nous trouvons établie dans l'école 
d'Alexandrie, où revivent des traditions orientales. 
Mais les deux interprétations se confondent pour nous, 
quand nous faisons reffort demandé, mais vain, d'adapter 
notre imagination au concept de l'éternité des phéno- 
mènes, qui est contradictoire en soi. Si enfin nous des- 
cendons jusqu'à notre époque, nous ne pouvons que 
retrouver la même idée métaphysique, illusoire, au 
fond des prétentieuses inventions philosophiques dont 
les auteurs posent sous des noms abstraits des prin- 
cipes impliquant l'infinité donnée des phénomènes sans 
commencement. Ces systèmes, considérés dans leur 



L'IDKK DU MONDE DANS LA HAUTE ANTIQUITÉ 9 

dernier fond, ne s'éloignent que par les mots de ceux 
des âges les plus lointains. Les anciens, ceux de 
rinde surtout, l'emportaient sans mesure par la force 
et l'étendue de l'imagination; les modernes afTectent 
des méthodes soi-disant scientifiques, mais que la 
science n'avoue pas. De quel côté l'insanité est la plus 
grande, on ne sait, car si, chez les premiers, elle est 
beaucoup plus apparente, chez les seconds, elle se 
montre et noiis choque, en chaque système, aussitôt 
que la mode l'a abandonnée. La plus spécieuse des 
découvertes qu'on ait faites pour soumettre à la raison 
la doctrine des phénomènes sans commencement, 
pour masquer la contradiction interne d'un monde dont 
l'évolution est autre chose que la marche d'un état 
initial à un état final, a consisté à découper l'éternité 
en tranches. L'évolution indéfinie en arrière et en 
avant, mais divisée en une infinité de périodes succes- 
sives, et ainsi réduite, pour ses parties, à la condition 
scientifique, a dû paraître plus intelligible; il devenait 
aisé de laisser dans l'obscurité le principe primitif et 
intégral. Or cette idée de génie, en son illusion, est 
renouvelée de l'Inde, à moins qu'on se contente de 
remonter jusqu'au grec Heraclite (V) qui en fut le 
second inventeur. 

Nous n'avons pas à mentionner, en celte brève 
revue des cosmogonies anté-helléniques, les cosmogo- 
nies du livre de la Genèse, autrement que pour appuyer 
sur les idées de commencement, de création et de per- 
sonnalité du Créateur, qui en sont si caractéristiques, 
encore bien que les images de l'Abîme, ou d'une masse 
chaotique préexistante, n'aient pas pu être absentes 
de l'esprit de ses auteurs. Dans celle du premier cha- 
pitre de ce livre, nous avons remarqué ci-dessus l'éner- 
gie avec laquelle y est inscrit le principe actif et vo- 
lontaire, en regard de l'entière dépendance de la chose 



lit 






t i 



10 LE MONDE SUIVANT L'ANCIEN ESPRIT HELLENIQUE 

créée. Ajoutons la finalité intentionnelle, accusée par 
la déclaration de la bonté de IVuvre, au terme de 
chaque journée, l'honime et la femme faits à l'image 
du Créateur, enfin la jouissance et le gouvernement 
de la création qui leur sont donnés. Ce sont les traits 
de la métaphysique théiste, qui contrastent avec les 
vaines et contradictoires idées, impliquant la définition 
de Fabsolu, la division de Féternel et la numération 
de l'infini, fond commun des cosmogonies de l'anti- 
quité polythéiste partout où on cherche à les appro- 
fondir et à les imiter. 

La partie qu'on peut appeler physique de V Œuvre des 
six jours est toute différente, et parfaitement séparable 
de la partie métaphysique, dans laquelle il n'entre rien 
qui ne soit susceptible d'une interprétation idéale, éle- 
vée, indépendante des termes d'un anthropomorphisme 
d'ordre commun que nécessite l'expression de la pensée. 
La suite des traits dont se compose la création, classée 
et distribuée en plusieurs phases, porte simplement sur 
l'ordre de succession et de dépendance, — que le nar- 
rateur imaginait, suivant d'antiques et la plupart pué- 
riles idées d'astronomie, de météorologie et d'histoire 
naturelle, — des grands phénomènes de la nature et de 
la production des espèces vivantes. C'est là tout l'intérêt 
que peut avoir pour l'histoire des connaissances hu- 
maines celte admirable composition. 

La cosmogonie du second chapitre de la Genèse est 
une œuvre qui n'aurait guère de rapports avec la cos- 
mogonie du premier chapitre, si ce n'était que la per- 
sonnalité divine et créatrice n'y est pas moins accusée, 
pour l'être sous la forme d'un anthropomorphisme 
qu*on trouve d'abord grossier, mais qui, dans sa naïveté 
primitive, doit plus justement s'appeler mythique. Le 
caractère du mythe est trop apparent dans la plupart des 
traits de l'histoire d'Adam , d'xV bel et de Caïn, et de la des- 



*' 



L'IDÉE DU MONDE DANS LES COSMOGONIES GRECQUES 11 

cendance de Caïn (composition toute du même style), et 
le caractère d'élévation psychologique et morale de la 
conception est trop manifeste, pour qu'il soit possible à 
un lecteur sans prévention de croire que l'idée de l'écri- 
vain jéhoviste ait été précisément celle qu'indique le 
texte littéral. Au demeurant, les récits symboliques de 
cette cosmogonie, et ceux qui se rapportent au paradis 
terrestre et à la chute de l'homme sont d'un intérêt 
religieux profond, mais ils ne sauraient tenir lieu d'une 
théorie métaphysique ; ils en représentent seulement 
l'esprit, en ce qui touche la conception du monde comme 
une création originalement parfaite; et il appartien- 
drait au philosophe qui se pénétrerait de sentiments 
moraux semblables à ceux de l'auteur de chercher 
quelle hypothèse cosmique sur la création et sur l'état 
du monde créé primitif, quelle idée, sur ce qu'à dû être 
le réel caractère d'un péché originel de l'homme et de 
ses suites par rapport à la corruption de la nature, en 
style théologique, aux révolutions de la nature, en style 
physique, pourraient être moralement équivalentes aux 
imaginations enfantines de cet antique adorateur de 
Jéhovah-Elohim. 



CHAPITRE II 

L'IDÉE DU MONDE DANS LES COSMOGONIES GRECQUES 

Les idées cosmogoniques des Grecs dénotent un 
moindre effort d'approfondissement du mystère des ori- 
gines que les imaginations des penseurs appartenant aux 
sacerdoces des antiques nations, l'Egypte ou l'Inde. La 
mythologie hellénique, à part certaines grossières tra- 
ditions phéniciennes, n'offre rien de semblable à un bar- 



i 



12 LE MONDE SUIVANT L'ANCIEN ESPRIT HELLENIQUE 

bare symbolisme, rien non plus qui rivalise avec les 
imaginations démesurées du brahmanisme. Mais la so- 
briété des vues cosmiques, le franc caractère anthro- 
pomorphique qui, de plus en plus, éloigna la famille 
des dieux olympiens de la réelle représentation des 
grandes forces de la nature, où ils avaient pourtant leur 
origine, se trouvèrent être précisément des circonstances 
avantageuses pour l'adoption, à la place des mythes, 
d'une méthode philosophique, on peut presque dire, 
toutes proportions gardées, scientifique, d'envisager et 
d'expliquer les phénomènes, d'en composer des théories. 
A l'origine de la pensée hellénique réfléchie, qui est 
pour rOccident, l'origine de la philosophie, le poète 
prend pour le sujet premier de l'existence cela qui 
s'oppose le plus à lui-même et lui ressemble le moins, 
l'objet de forme extérieure, sensible, impersonnel; et 
toutefois il n'évite pas de lui attribuer du même coup 
la vie, de l'envisager sous un aspect de puissance gé- 
nératrice et de lui prêter des fondions physiologiques. 
Ainsi le lui commandent l'esprit de la mythologie, 
dont il n'est pas encore atïranchi, et le langage commun 
lui-môme, et il cherche à se figurer la manière dont ce 
sujet a donné progressivement naissance à la diversité 
des êtres. C'est l'époque des cosmogonies imitées de 
celles des religions sémitiques polythéistes. Plus tard 
l'esprit se replie sur lui-même, le philosophe travaille 
sur ses propres concepts, mais c'est encore pour les 
fixer hors de toute conscience et les réaliser pour son 
imagination en qualité d'objets externes, donnés en soi. 
Il compose par ce procédé une nature idéale dont il 
regarde les êtres comme des produits, ainsi qu'ils le 
sont, d'une autre part, de la nature sensible. Nous 
donnerons le nom de réalisme^ par extension d'un terme 
scolastique désignant l'attribution de la réalité aux 
universaux, à cette méthode commune de réalisation 



L'IDÉE DU MONDE DANS LES COSMOGONIES GRECQUES 13 

des concepts qui a accompagné, à peu d'exceptions près, 
nous le verrons, la spéculation philosophique dans 
tout son cours. 

Chez les Grecs, l'imagination mythologique à laquelle 
s'adresse la question du fondement des choses, s'ef- 
force d'abord d'éloigner l'idée de personne; elle se fixe 
sur celle du sujet universel des formes sensibles. L'in- 
distinct et le désordonné conçus comme la matière 
primitive nous donnent certainement le sens du Chaos 
d'Hésiode, masse indéterminée, qui toutefois prend 
forme aussitôt dans l'esprit du poète, car il y fait suc- 
céder le solide terrestre avec sa surface et son des- 
sous : Gaïa et Tartara. L'idée de cause est absente jus- 
que-là; elle apparaît comme principe de la génération 
physiologique dans une première personnification sym- 
bolique : Éros. Ce dieu ne commence pas à proprement 
parler, mais explique et représente les généalogies. 
Erebos et Nux, qui sont issus spontanément de Chaos, 
s'unissent et engendrent JEther et Hémi'ra. De Gala 
toute seule naît Ouranos, qui doit être le séjour des 
dieux. Dans cette production ascendante, le mal inter- 
vient par un enfantement également spontané de NuXy 
d'où procèdent Moros, Ker, Thanatos et toute la suite 
des douleurs. L'équivalent d'une doctrine dualiste 
ressort asseiî clairement de cette partie de la Théogonie. 

Les fils d'Ouranos et de Gaïa commencent les descen- 
dances anthropomorphiques : les Titans, Kronos et 
Rheia, Zeus et ses frères. Viennent enfin les mythes si 
vulgarisés de ces familles de dieux, prolongées dans 
les générations des héros et des hommes. En résumé la 
cosmogonie d'Hésiode nous offre un monde dont les 
créateurs directs sont la Terre et la Nuit; sa mythologie, 
une histoire des dieux, que Xénophane et Platon, igno- 
rants de la véritable signification des mythes natura- 
listes, dénoncèrent comme scandaleuse, longtemps 



14 LE MONDE SUIVANT L'ANCIEN ESPRIT HELLÉNIQUE 

avant que les Pères de l'Église en tirassent d'aveugles 
arguments contre l'esprit général de l'hellénisme. Pour 
un poète qui pouvait croire, comme Eschyle, mais était-ce 
bien sérieusement? trouver chez Homère et Hésiode un 
ensemble de traditions historiques et religieuses, ayant 
un fondement de réalité, le cosmos devait prendre un 
aspect analogue à celui que l'expérience nous montre 
dans le monde politique, où les empires s'élèvent et se 
renversent. Le présage était alors permis d'une révolu- 
tion cosmique qui ferait monter un jour au trône 
d'Ouranos une dynastie de dieux justes. Mais pour le 
philosophe à qui le caractère de la fable apparaissait 
dans les fondements physiques supposés des cultes 
civils et moraux des cités grecques, il y avait un encou- 
ragement à demander à l'observation, et à la réllexion 
la véritable raison des phénomènes. 

La cosmogonie de Phérécyde de Syros, contemporain 
de Thaïes et de Pythagore, est un système intermédiaire 
entre ceux qui se rattachent à la mythologie commune 
et ceux qui relèvent nettement d'une conception indi- 
viduelle do leurs auteurs. H s'inspire de la méthode 
des symboles, mais on y remarque une intention philo- 
sophique dont il n'y avait pas trace chez Hésiode. Zeus y 
devient le premier principe ; son nom est rapporté étymo- 
logiquement à l'idée de la vie (Zej^ de Zw-r^). Il préside à la 
constitution du cosmos sous deux aspects, que distin- 
guent les noms d'Eros et de Démiourgos. Chtonia, la 
masse terrestre, forme de ses éléments, à Taide du 
Temps, Gô et Ogen (la terre et Focéan). Ces éléments 
combinés, le feu, l'air, l'eau, produisent Noéton (l'Intel- 
ligible). Alors commencent les races divines. L'origine 
de l'intelligence est donc matérielle, quant à la subs- 
tance, mais, au fondement de l'évolution du cosmos, 
règne ce principe premier double : passion génératrice 
et puissance architectonique. 



L'IDÉE DU MONDE DANS LES GOSMOGONIES GRECQUES 15 

Plusieurs des penseurs de l'époque où finissent les 
mythographes, où commencent les philosophes, ont 
marqué de l'éloignement pour le polythéisme de la reli- 
gion populaire. Phérécyde fut accusé de réprouver les 
sacrifices. Pythagore, profond novateur, dont V Église fut 
dispersée par la persécution et devint une école pure- 
ment spéculative, avait peut-être pour Dieu la monade 
première. Xénophane attaqua par la raillerie les dieux 
anthropomorphes. Si cette tendance se fût conservée, 
la philosophie ne se serait peut-être pas entièrement 
séparée de la religion, comme elle fit pour plus de 
cinq cents ans, jusqu'au temps de l'école d'Alexandrie. 
Des philosophes auraient pu constituer, pour les reli- 
gions civiles de la Grèce, une théologie, qui toujours 
leur manqua. Une seule secte s'y essaya, en opérant 
un mélange de doctrine pythagoricienne et d'emprunts 
aux cultes secrets, aux Mystères, qu'elle étayait de 
fausses traditions et de compositions apocryphes. Mais 
l'orphisme spécula, pour réussir, sur le genre des su- 
perstitions intéressées, et les orphéotélestes tombèrent 
dans le mépris des esprits éclairés. 

La cosmogonie mise sous le nom mythique d'Orphée, 
mais notablement postérieure à celle de Phérécyde, 
porte bien plus que celle-ci le caractère d'un panthéisme 
matérialiste; on y distingue seulement un léger effort 
pour exprimer l'idée d'origine. Chronos y figure comme 
l'ôtre premier : l'idée de la succession indéfinie occupe 
ainsi la place de l'idée du commencement, ce qui est 
contradictoire, et le chaos est nommé de suite après, et 
assimilé à l'Infini des pythagoriciens. Mais l'orphisme 
donne pour corrélatif à l'Infini, au lieu du Fini, notion 
logique, l'iEther, qui reçoit l'emploi physique de principe 
fécondant, sous le nom de Zeus. Les générations com- 
mencent par le symbole physiologique de l'œuf. La 
nuit première, entourant le chaos, porte à son lieu cen- 



16 LE MONDE SUIVANT L'ANCIEN ESPRIT HELLÉNIQUE 

tral cet œuf cosmique fécoudé par rj^ther, où pren- 
nent leur forme les éléments des choses. L'éclosion fait 
apparaître Phanès, être premier, dont le nom est le 
symbole de la production des phénomènes, ou choses 
distinctes. Les âmes se dégagent du centre de hi matière 
animée, gagnent la périphérie, et ouvrent, en s'unis- 
sant aux éléments, la suite des êtres liés généalogique- 

ment. 

Le travail se sent mieux que Finspiration dans cette 
dernière des cosmogonics, qui voulut se faire prendre 
pour hi plus ancienne; et l'imitation du pythagorisme 
y est évidente; car il n est pas à supposer que l'imita- 
teur soit Pythagore, dont la doctrine a un caractère 
scicnliliqm' original et éclatant. Ce qiii se remarque le 
mieux dans Pélucuhration orphique, c'est l'elTacement 
des idées de divinité anthropomorpliique, mais au pro- 
fit de l'imagination d'un développement spontané de la 
nature, ce qui était la tendance commune des cosmo- 
^onies; et il n'est pas douteux que l'orphisme ne donnât 
dans ses mystères une abondante compensation mytho- 
logique pour ce qui manquait de théologie sérieuse à sa 

conception. 

Le pythagorisme nous offre, au contraire, touchant 
l'origine des phénomènes, une vue religieuse mani- 
festement liée à sa doctrine générale du cosmos. Mais 
cette doctrine elle-même est fondée sur des principes 
rigoureusement rationnels. Une philosophie rivale 
voudra ne faire partir la spéculation que de l'observa- 
tion sensible. Mais, dès le commencement du vf siècle 
avant notre ère, la philosophie indépendante peut se 
dire fondée. L'écart que l'incerlitude des données chro- 
nologiques laisse possible entre les moments précis oii 
vécurent quatre grands philosophes : Thaïes, Anaxi- 
mandre, Pythagore, Xénophane, est trop faible, d'une 
part, et, de l'autre, la distance intellectuelle que met 



LA MÉTAPHYSIQUE PYTHAGORICIENNE 17 

entre eux Toriginalité de leur génie, en des voies étran- 
gères les unes aux autres, est trop grande pour que ce 
ne soit pas parler exactement que de les nommer con- 
temporains, et créateurs de leurs méthodes respectives. 
Ils ont cela de commun seulement, qu'ils subissent l'irré- 
sistible tendance à la réalisation des idées : concepts ou 
qualités sensibles qu'elles soient, selon le point de vue 
de chacun. Le fondement de l'être et du savoir est-il 
dans les objets propres des sens, pris pour des sujets 
externes, ou dans les objets intelligibles projetés hors 
de l'entendement, et, dans ce cas, lesquels? c'est là 
qu'est le conflit principal. Des siècles, des systèmes, et 
môme des religions doivent se succéder, avant que soit 
seulement conçue la possibilité de trouver dans la 
connaissance de l'homme ce passage à la connaissance 
du monde, dont Socrate posa un certain jour les pré- 
misses en devinant le sens profond de la maxime inscrite 
sur le fronton du temple de Delphes. 



CHAPITRE III 

LA MÉTAPHYSIQUE PYTHAGORICIENNE 
' LA MÉTAPHYSIQUE ÉLÉATIQUE 

Cette méthode de réalisation des idées qui consiste 
à les prendre dans l'entendement pour les porter 
dans la nature et la rendre intelligible en donnant à 
l'abstrait la fonction d'expliquer les phénomènes fut 
d'abord la méthode mathématique. Son application, 
encore bien qu'en un mode transformé, devait se pro- 
longer pendant tous le cours des études philosophiques 
et scientifiques. L'idée première en appartient à Pytha- 
gore, les premiers développements à Philolaos et Archy- 

Renouvier. — Problèmes métaphys. 2 



1« LE MONDE SUIVANT L'ANCIEN ESPRIT HELLÉNIQUE 

tas. L'importance en a été sans pareille. Le réalisme 
arithmétique de Pythagore est d'une étonnante simpli- 
cité, grâce à la forte objectivité des notions transportées 
dans la nature. La géométrie sert d'intermédiaire. La no- 
tion primordiale est le point, détermination élémentaire 
du lieu dans l'espace. Au point-unité succède la ligne 
droite, dont deux points fixent la direction, en sorte 
que, Vim est la limite qui la détermine, tandis que le 
deux, ou le pair, est Fintervalle indéterminé, par con- 
séquent illimité quant à la division, lorsqu'on se pro- 
pose d'apposer des limites intermédiaires dans la quan- 
tité linéaire finie. Les espaces superficiels elles espaces 
solides donnent lieu à une semblable opposition du fini 
et de Vinfini, en considérant toujours, dans le fifti, non 
le contenu, mais les limites, et, dans Vinfim, le contenu 
sans mesure et sans fin dans lequel le nombre peut seul 
introduire des limites et créer ïharmonie qui définit 

l'être. 

Ce point de vue géométrique est le contraire du point 
de vue de la composition réelle indéfinie d'où sont nées 
Beaucoup plus tard la géométrie des indivisibles, et 
celle des éléments infinitésimaux de la quantité. Il est 
clair qu'il n'ouvre pas la voie à la mesure des incom- 
men urables, et même il la ferme à ceux qui l'entendent 
mal, mais il exclut la fausse et contradictoire interpré- 
tation d'un calcul qui ne peut être logiquement qu'une 
méthode d'approximation indéfinie de la solution des 
problèmes insolubles; il établit la vraie théorie de l'in- 
fini quantitatif, que tant de philosophes ont méconnue 
depuis ou méconnaissent encore. 

Ce qui achève d'éloigner de l'essence de l'être cons- 
titué dans l'espace l'idée d'une composition d'éléments 
similaires qui serait un assemblage infini, c'est que 
Vêtre réel est le nombre hd-7nême, lui seuL donné par la 
relation que l'unité pose par les limites. Il n'est pas: 



LA METAPHYSIQUE PYTHAGORICIENNE It 

de point plus certain dans toute la doctrine pythagori- 
cienne. 

A l'opposition du fini à l'infini, ou de Fun au mul- 
tiple et de l'impair au pair, se rattachent par des ana- 
logies, dans le pythagorisme, les oppositions morales 
du parfait à l'imparfait, du bien au mal, d'autres encore, 
comme celles du droit au courbe, du lumineux au téné- 
breux, du repos au mouvement, du principe actif au 
principe passif (l'un mâle, l'autre femelle), et, univer- 
sellement, de Dieu à la matière. L'Unité produit le 
monde en produisant le nombre. 

Au point de vue religieux, la cosmogonie pythagori- 
cienne montrait l'origine dans la monade divine, assi- 
milée à Hestia, foyer du monde et siège de Zeus, autour 
duquel l'Infini s'étend. La doctrine des nombres procé- 
dait immédiatement de cette opposition, qui est celle 
du Fini à l'Infini. Le nombre, produit de Fun, établit 
progressivement les limites et marque les intervalles 
dans l'étendue infinie du vide spatial ; les corps séparés 
se forment par l'effet d'un mouvement comparable à 
une sorte d'inspiration et d'expiration du ciel. Ils sont 
au nombre de dix. La sphère des fixes, feu périphé- 
rique, ne compte que pour un. Le Soleil, la Lune, la 
Terre et les cinq planètes connues des anciens en don- 
nent huit. La décade (nombre systématique composé 
de la monade, de la dyade, de la triade et de la tétrade) 
est complétée par une planète hypothétique, FAntich- 
thône, située entre la Terre et le Feu central, invi- 
sible pour nous comme ce feu lui-même, qu'elle nous 
cache, et dont nous recevons les rayons réverbérés par 
le Soleil. Le monde est limité, le temps est comme 
l'espace un vide infini qui s'étend au delà de l'œuvre, 
de la monade créatrice. 

Il semblerait, d'après ce dernier point de doctrine, 
que ce qui précède Forigine des phénomènes due à ces^ 



t 



a, LE MONDE SUIVANT L'ANCIEN ESPRIT HELLÉNIQUE 

déterminations du nombre dans l'espace et dans le 
temps, qui sont les choses mêmes, exprimerait une 
pure négation : le contraire, par conséquent, de la 
Ltière chaotique supposée par la plupart des Çosmo- 
gonics, et dans toute philosophie qu. admet 1 elem.lé 
des corps et du mouvement. Le monde reconnaîtrait 
un commencement réel et une formation progressive, 
ot c'est dans ce sens qu'il faudrait entendre ce qu Ans- 
tote dit des pythagoriciens, qu'ils plaçaient UmparaU, 
non le Parfait, au commencement des choses. Le système 
du monde serait donc une évolution progressive, à 
laquelle d'autres témoignages, permettent, mais sans 
certitude, de supposer aussi une fin et des renouvelle- 
menls périodiques. En dehors de ce monde de la mul- 
tiplicité et du changement, siégerait la monade immua- 
ble, auteur de ce monde par l'organe du nombre La 
monade peut se dire un principe absolu, au point de 
Tue abstrait, ou s'appeler Zeus, en termes de religion, 
sans qu'il soit possible aujourd'hui d'éclaircir le sens 
philosophique que donnait à ce grand nom révéré dans 
toute l'enceinte de l'hellénisme l'inventeur du noni de 
philosophie. Ce n'était probablement pas un sens dési- 
gnant expressément un être personnel. Cependant une 
signification qui s'approcherait de celle du panthéisme 
brahmanique doit être écartée, si l'on songe à la nature 
de l'œuvre de la monade primitive et centrale, selon la 
cosmogonie pythagoricienne. La monade ne fait pas 
émaner de son sein des âmes-substances dont 1 indivi- 
dualité ne serait que d'emprunt; elle les institue en 
posant les limites d'où naissent les nombres. Il semble 
conforme au concept mathématique fondamental que 
ks âmes aient été considérées sous l'aspect de leurs 
qualités, et rapportées symboliquement à des nombres, 
en harmonie avec les éléments corporels auxquels elles 
devaient s'unir et qui se définissaient eux-mêmes par 



LA MÉTAPHYSIQUE ÉLÉATIQUE M 

des nombres, mais d'ordre géométrique en ce cas. 
Cette hypothèse rend compte de la théorie platonicienne 
de la création des âmes, en observant que Platon de- 
vait, dans cette imitation de la doctrine pythagori- 
cienne, substituer en partie aux nombres les idées (VII). 

L'institut pythagorique de Grotone, société aristo- 
cratique et presque théocratique qui fut persécutée et 
détruite à l'époque des luttes et des victoires des par- 
tis démocratiques de la Grande-Grèce, avait sans aucun 
doute une religion et un cuUe, mais dont les rapports 
avec la doctrine métaphysique de son fondateur ne 
pouvaient être que vagues. Le gouvernement de Zeus, 
l'existence et l'action des démons, la transmigration des 
âmes, la fonction du prêtre, enfin l'ascétisme, ou plutôt 
un genre d'observances d'un caractère profondément 
hellénique, tendant àl'ordre et àlabeauté,se rattachaient 

tout au plus par des symboles à la doctrine des nombres. 
La secte pythagoricienne ne laissait pas de se présentée, 
à son origine, comme en possession d'un système uni- 
versel des phénomènes cosmiques et des destinées hu- 
maines, ramené à son principe. Au contraire, la seconde 
des deux doctrines qui eut pour méthode la réalisation 
des notions pures, et qui se produisit presque parallè- 
lement a la première, dans la Grande-Grèce, l'éléatisme, 
en ramenant toute existence à l'Être pur, qui est aussi 
FAbsolu, nia tout à la fois le monde de la multiplicité et 
du changement, les phénomènes comme n'étant que 
des apparences, et le dieu, en tant que la conception 
de la divinité impliquerait la ressemblance de l'homme. 
Xénophane, en des textes formels d'un poème, qui 
subsistent encore, dit que Dieu est un, éternel, im- 
muable; qu'il est étranger à toute forme humaine, mais 
tout entier vue, ouïe et pensée, et gouvernant par l'es- 
prit toutes choses. Il est, d'une autre part, établi par 



\ \ 



Î2 LE MONDE SUIVANT L'ANCIEN ESPRIT HELLÉNIQUE 

des témoignages irrécusables que ce philosophe appli- 
quait à ridée de l'Être, en des formules où n'apparaît 
pas ridée de Dieu, un jugement qui rend ridentifica- 
iion des deux idées inévitable : toutes choses ne sont 
qu'un, et se résolvent en une seule nature partout sem- 
blable à elle-même. On a donc conclu au panthéisme 
de Xénophane ; mais faut-il entendre que, selon lui, le 
monde, réduit à la nature de l'Un, était cette unité divine 
elle-môme qui est éternelle et immuable, et dont la 
pensée universelle doit dès lors se replier toute sur 
elle-même, en sorte que notre monde phénoménal soit 
un système d'apparences fugitives dénuées de réalité? 
ou faut-il supposer que le vrai sens de cet antique 
panthéisme est un dédoublement de la nature divine, 
tel, que Dieu, éternel et immuable en sa substance, 
serait constitué, sous un autre aspect, par l'universel 
devenir des phénomènes, dont il gouvernerait le cours ? 
Ce dernier système ne serait rien de moins que le Spi- 
nosisme, avec, en plus, une règle divine des choses, in- 
compatible avec l'immutabilité. C'est déjà trop d'attri- 
buer une théorie qui d'un seul et même tout immuable 
fait le tout des choses qui changent au fondateur de la 
doctrine éléatique de l'Absolu, au maître de Paruiénide. 
Xénophane a certainement exposé en style poétique 
ridée même que son disciple a rendue en style plus abs- 
trait, quoique dans un poème encore. 

Dans les termes de Parménide, l'Etre est un, sans 
origine, parfait, et sans changement d'aucun genre, car 
le changement de l'Être ne pourrait se faire que pour 
aller au non Etre, et le non tire n'est pas. L'Etre est 
limité, l'infini ne pouvant être que toujours incomplet 
et imparfait (principe pythagoricien qui ne fut pas tou- 
jours admis dans la suite de l'école) ; et il réunit dans 
son unité la pensée et l'objet de la pensée, parce que, 
en dehors de l'Être il n'y a rien. La pensée est la pensée 



LA MÉTAPHYSIQUE ÉLÉATIQUE 23 

de l'Être. Cette identité et cette homogénéité ont pour 
symbole une sphère parfaite, indivisible : image qui 
jointe à quelques autres qu'amènent des comparaisons 
tirées des rapports spatiaux, a jeté des critiques dans 
Terreur grossière d'assimiler ce Sphairos éléatique à une 
masse corporelle. On serait infiniment plus près de ren- 
contrer juste, en ramenant la formule de Parménide à 
une signification idéaliste. Si, en effet, la pensée est la 
pensée de VÈtre, ainsi qu'il le dit, il faut aussi que l'Être 
soit la pensée de fÉtre. Sans cela, l'identité du sujet et 
de l'objet, qui est formellement affirmée, n'aurait 
aucun sens. 

La négation de l'existence réelle du monde phéno- 
ménal, c'est-à-dire du monde de la multiplicité et du 
changement, résulte de la méthode réaliste, que Parmé- 
nide applique au plus simple et au plus absolu des con- 
cepts, abstraction faite de toute détermination et de 
toute relation. Une seule relation semblerait inévi- 
table, c'est celle que la conscience réclame entre son 
sujet et son objet : il la résout dans l'identité. Cette 
méthode prend donc le sujet, l'idée de l'être, dans l'es- 
prit, mais pour le réaliser hors de tout esprit réel. En 
Dieu, que Parménide ne fait pas intervenir, mais dont 
l'idée ne peut manquer de se présenter ici, la pensée est 
supprimée, avec la personnalité, avec la conscience, 
qui implique la distinction du sujet et de l'objet. Quant 
à la connaissance humaine, à qui un idéal est offert, si 
semblaj3le à ce non Être que la théorie dit ne pas exister, 
elle crée par sa seule nature au philosophe l'obligation 
de composer une doctrine spéciale de l'ordre des phéno- 
mènes, encore qu'illusoires. C'est une œuvre à laquelle 
se livrèrent les éléates, et Xénophane tout le premier, en 
se mettant pour cet effet à l'école des philosophes ioniens, 
leurs aînés de quelques années, et leurs rivaux en spé- 
culation à l'autre extrémité de la région hellénique. 



Î4 LE MONDE SUIVÂIST L'ANCIEN ESPRIT HELLÉNIQUE 

Le service immense qu'on pourrait dire que Téléa- 
lisme, en son écart du sens commun, a rendu à la phi- 
losophie, si la portée de ses arguments, ou ne fût-ce 
que l'intelligence de leur vrai sens, n'étaient restés 
inabordables aux penseurs pendant deux ou trois mille 
ans, est la réfutation de l'étendue et du mouvement en 
tant que réels sujets en soi, quoique objets réels, c'est-à- 
dire donnés objectivement en nos perceptions. Tel était 
en effet le sens positif de ce que la postérité devait 
nommer les sophismes de Zenon d'Élée, disciple de Par- 
ménide, à cela près (naturelle méprise) que leur admi- 
rable auteur crut démontrer que l'étendue, le temps et 
le mouvement n ont rien de réel. Ce qu'il pouvait dé- 
montrer seulement, c'est que leur réalité, matière d'en- 
tendement et de relation, n'implique pas l'existence de 
données absolues. La démonstration se tirait de l'impos- 
sibilité logique d'un infini de composition, et de ce fait : 
que la divisibilité des continus n'a point de terme, selon 
notre pensée, et ne permet la constitution d'aucune 
unité propre à en former le total, qui serait un nombre ; 
en sorte que s'ils étaient vraiment des sujets en soi, ils 
seraient composés d'une infinité de sujets partiels, leurs 
semblables, ce qui est absurde. Nous parlons à la 
fois ici de l'étendue, du temps et du mouvement, parce 
que Zenon n\ introduit, de son chef, aucune hypothèse 
sur la nature de ces idées, comme ses interprètes ont eu 
souvent le tort de l'imaginer. 11 s'est placé seulement, 
comme il le devait, au point de vue de l'opinion com- 
mune qu'il se proposait de combattre : l'opinion de leur 
réalité subjective. 

Le plus simple examen, s'il est sans prévention, des 
deux raisonnements principaux dont se compose l'argu- 
mentation de Zenon : Fun, la bissection indéfinie de la 
ligne à parcourir entre le point de départ et le but 
[Achille aux pieds légers et la tortue) ; l'autre, la néces- 



ÉCOLE PHYSICISTE 



25 



site qu'un mobile soit toujours en un certain lieu oii il 
ne se meut pas (la Flèche qui vole), nous en révèlent la 
signification générale, qui ne laisse place à aucun faux- 
fuyant. Le premier dit que l'idée d'achever le parcours 
des éléments composants d'un continu qu'on suppose 
formé de parties réelles et en soi, multipliées sans fin, 
est logiquement l'idée d'épuiser l'inépuisable et de nom- 
brer l'innombrable. Le second dit que la possibilité de 
passer d'un élément à l'élément immédiatement contigu, 
dans un continu de cette sorte, serait celle d'assigner 
un mouvement entre deux lieux qui ne sont qu'un 
lieu, ce qui est contradictoire à l'idée du mouvement. 
La conclusion rationnelle à tirer de cette analyse ne 
doit point concerner les phénomènes ; la question reste, 
en effet, de déterminer leur vraie nature. C'est unique- 
ment contre l'infini actuel que portent les arguments, 
et c'est aussi ce que n'ont pas compris ou voulu com- 
prendre, plus que les anciens, les philosophes mo- 
dernes : Descartes, Leibniz, et tous ceux qui, encore 
aujourd'hui, sont en ce point les disciples de ces grands 
hommes, qu'ils ont si peu suivis sur tous les autres 
sujets. 



CHAPITRE lY 

ÉCOLE PHYSICISTE » : LE TRANSFORMISME VITAL 
LE TRANSFORMISME MÉCANIQUE. - LA THÉORIE MÉCANIQUE 

DU MONDE 



Le plus ancien philosophe de la Grèce, le Milésien Tha- 
ïes, n'est pas celui chez qui se marque le moins le ca- 

* Nous nous permettons l'emploi du mot physicisme, emprunté au 
primitif positivisme saint-simonien. parce que le terme de physiologie, 
qui conviendrait ici comme étant celui dont usaient les Grecs eux- 



n LE MONDE SUIVANT L'ANCIEN ESPRIT HELLÉNIQUE 

ractère de la philosophie, par opposition avec le sym- 
bolisme. Les mélaphysicicnsdontnous venons d'exposer 
les concepts prétendaient définir l'essence du réel et, 
par ce moyen, expliquer la nature, ou la nier; mais c'est 
encore une façon de l'expliquer que de la réduire à de 
pures apparences, lesquelles ne sont pas niables. Tha- 
ïes, lui, prend cette nature telle que les sens nous la 
présentent, et, sans vouloir la dépasser, pense trouver 
dans l'observation des signes suffisants de ce qu'elle 
est au fond : une chose unique de laquelle sortent 
toutes choses et à laquelle elles retournent. Ce principe 
c'est FEau. Sur d'autres matières, touchant les dieux et 
les esprits. Thaïes ne semble point s'être écarté des 
croyances de son temps d'une manière remarquable. 
On le cite comme un des premiers initiateurs en géo- 
métrie rationnelle, en astronomie. Qu'est-ce donc qui, 
d'un consentement universel, a fait citer en tète de 
Fhistoire de la philosophie le grand homme auteur 
d'une hypothèse aussi gratuite et aussi peu féconde 
pour nos connaissances que celle de l'eau matière uni- 
verselle? C'est que, en pénétrant l'esprit d'où procède 
une opinion de ce genre, on reconnaît, outre cet écart 
des traditions qui plaçaient dans les cosmogonies cer- 
tains principes premiers vagues, et, si l'on veut, 
absurdes, mais assurément plus profonds, un produit 
du même instinct réaliste, autrement appliqué seule- 
ment, auquel ont obéi les auteurs de ces cosmogonies, 
et qui devait régner aussi sur la philosophie. On y 
constate, de plus, l'emploi forcé d'une méthode qu'ont 
suivie de nombreuses écoles : le transformisme des 
éléments des corps, ou de leurs propriétés. 



mêmes, a pris dans notre langue un sens beaucoup trop spécial; et 
nous ne saurions non plus appliquer la dénomination d'empirisme à la 
méthode d'une école aussi spéculative et aprioriste que 1 ont été les 
philosophies d'un Anaximandre, d'un Heraclite ou d'un Démocrite. 



LE TRANSFORMISME 



27 



Au lieu du réalisme d'un concept, tel que le nombre 
pythagorique, ou Fôtre pur des éléates, nous avons, 
dans l'école physiciste, le réalisme d'un objet sensible 
pris entre tous et appelé à rendre compte des phéno- 
mènes, c'est-à-dire des autres objets considérés comme 
des apparences de celui-là, qui subsiste au fond, et seul 
ne fait que se transformer, alors que les autres périssent. 
11 faut que cet objet, frappant pour l'imagination, occupe 
une grande place dans la nature et paraisse indispen- 
sable à la production, ou à l'entretien et à la conserva- 
tion des autres, et à leur dissolution. Thaïes n'a pas 
d'autre raison que celle-là pour juger que toutes choses 
viennent de l'eau et retournent à Feati, non plus qu'A- 
naximène ou Diogène d'Apollonie, venus après lui, 
pour soutenir que c'est à l'air que ce rôle appartient. 
Ces deux philosophes attribuent à l'air le don de se 
changer, par voie de condensation ou de raréfaction, en 
les autres éléments desquels se forment toutes choses. 
Ils lui accordent, en lui-môme, l'infinité, et aussi l'in- 
telligence, de manière à en rapprocher l'idée, au moins 
le second, de celle du Nous d'Anaxagore (V). D'autres, 
du môme temps, pensent que c'est à quelque élément 
intermédiaire entre Fair et l'eau, ou entre l'air et le 
feu, qu'appartient le rôle d'agent universel. Toutes ces 
propositions ressortissent à la notion réaliste de subs- 
tance ; car c'est bien un concept réalisé qui, pour les 
physicistes comme pour les rationalistes, pose le vrai 
fondement de la spéculation; mais, ensuite, c'est l'im- 
pression reçue de la nature qui engage le philosophe à 
se demander quel est, entre les grands corps d'oii paraît 
dépendre la vie sur le globe terrestre, celui qui est la 
substance des autres. Si le penseur grec ne songe pas au 
Soleil, source de vie par son rayonnement, c'est bien 
certainement parce que cet astre est, à ses yeux, un dieu 
immortel et non point un corps sujet au changement. 



28 LE MONDE SUIVANT L'ANCIEN ESPRIT HELLENIQUE 

Lorsque Heraclite adopta le Feu pour substance uni- 
verselle, il ne le considéra point comme un corps, mais 
comme un principe actif et divin, encore que sus- 
ceptible de prendre des formes physiques et de se trans- 
former (V). 

Quand on pense que les soixante-dix, ou environ, 
éléments spécifiques simples de la science actuelle, ne 
sont indécomposables que de fait, ou d'après les métho- 
des connues, mais nullement démontrés tels; que les 
hypothèses atomistiques ne sauraient elles-mêmes des- 
cendre jusqu'à l'être radical; que les éléments, et essen- 
tiellement ceux qui importent le plus à la vie, n'in- 
téressent la vie que dans leurs états de composition, ou 
pour passer eux-mêmes d'une composition à une autre; 
qu'il n'est pas un seul de ces composés dont l'état phy- 
sique ne subisse les changements les plus complets pour 
nos sens et pour la génération ou la destruction de tous 
les êtres vivants, parle simple effet des modifications de 
chaleur ou de pression; et qu'enfin il n'est sans doute 
pas un seul de ces corps dont les éléments ne tombas- 
sent dans une entière dissociation si la température était 
assez élevée ; quand on pense à cette effrayante compli- 
cation du monde matériel dont la moindre créature est 
une fonction vivante, on ne voit plus ce qu'il entre de 
philosophique dans le parti pris du naturaliste aprio- 
riste qui commet ce contresens de prendre pour le prin- 
cipe de l'univers ce composé d'oxygène et d'hydrogène, 
à propriétés singulières, dont certaines adaptations, 
certaines harmonies sont un exemple étonnant des dis- 
positions finalistes grâce auxquelles le règne de la vie 
est devenu ce qu'il est sur la terre, en rapport avec la 
situation de cette planète dans le système solaire. 

Ce qu'il entre de philosophique — nous ne disons 
pas d'une philosophie vraie, — dans le physicisme de 
Fécole ionienne, c'est le transformisme, méthode 



LE TRANSFORMISME 



29 



pour l'application de laquelle chaque philosophe allait 
à la découverte du sujet le plus convenable des trans- 
formations que lui en représentaient les phénomènes. 
Le principe transformiste réunit plusieurs procédés que 
les historiens de la philosophie décrivent ordinaire- 
ment, sans les rapporter à l'idée principale. Il faut 
d'abord remarquer son origine psychologique : elle est 
certainement la même que celle de la croyance aux 
métamorphoses, croyance commune à toutes les my- 
thologies, portée au plus haut degré d'imagination et 
d'aberration dans les mythes indiens, plus modérée 
chez les Grecs, et fort intelligible pour nous, si nous 
réfléchissons à un état de l'esprit ignorant, pour lequel 
les changements de forme sont arbitrairement suppo- 
sables, partout où l'observation ne fournit pas des sé- 
quences invariables entre des phénomènes séparés. Mais 
ce penchant de l'imagination survit à la cause qui le 
favorisa dans son origine : après môme que le savant 
a pris l'habitude de chercher à tout ordre de change- 
ment sa loi, il peut arriver qu'on regarde la loi non 
point en elle-même, ou dans les liaisons qui la consti- 
tuent, mais dans le prétendu fait de la transforma- 
tion d'une chose en une autre chose. Un exempje 
frappant de cet écart de la méthode scientifique est 
donné à notre époque même par la doctrine du philo- 
sophe qui regarde les sensations et les pensées comme 
des transformations du concept réalisé et matérialisé 
qu'il appelle la Force (XLVIII). 

Deux procédés principaux, chez les philosophes 
ioniens, recouvrent l'idée générale de la transforma- 
tion dont ils définissent les agents. Le premier et le 
moins intéressant consiste à représenter les états phy- 
siques donnant lieu aux qualités sensibles principales 
comme des produits de la condensation ou de la raré- 
faction de la matière unique. A ce point de vue, on 



30 LE MONDE SUIVANT L'ANCIEN ESPRIT HELLÉNIQUE 

devait se contenter d'une idée vague de la densité 
variable des corps, et de ses rapports avec le chaud et 
le froid pour donner lieu aux différents phénomènes. 
Le dernier des ioniens qu'on peut dire matérialistes 
purs, contemporain de cet Anaxagore qui innova pro- 
fondément en séparant de la matière l'intelligence 
motrice, Diogène d\\pollonie, assimilait encore à l'air 
la vie et la pensée, expliquait par ses modifications les 
âmes, leurs espèces et leurs fonctions. Une philosophie 
de ce genre est au-dessous des fictions des temps my- 
thologiques. Celles-ci pouvaient au moins exprimer des 
pensées, tandis que la physique n'est rien et ne nous 
apprend rien, quand ses vues sont arbitraires et n éta- 
blissent pas des rapports vérifiables. 

Le cas est différent pour une autre espèce de trans- 
formisme, celle qui considère les phénomènes comme 
les produits d une essence unique qui va se transfor- 
mant par son œuvre propre : on est alors en pleine 
métaphysique. Ce transformisme spontané de la subs- 
tance peut s'appeler vital, quoique le précédent puisse 
déjà, mais à un moindre degré, justifier cette qualifica- 
tion, nulle doctrine, avant l'atomismc, n'ayant exclu 
formellement de l'idée de la matière les attributs de la 
vie. Mais ici l'œuvre cosmique s'offre tout naturellement 
à la pensée comme devant suivre un plan, aller à une 
fin, ce qui est le propre caractère de la vie ; et c'est à 
Tévolutionisme qu'on est conduit. Le monde apparaît 
comme le produit d'une évolution. En un sens, on 
pourrait dire qu'on n'abandonne pas ainsi le point de 
vue des transformations du sujet matériel, sujet qui est 
aussi le principe automoteur. Mais c'est une autre idée 
qui domine, une loi, qu'on cherche à définir, qui règle 
les passages du sujet d'un état à un autre. De plus, le 
monisme de la théorie se modifie en de certaines doc- 
trines, par la division du sujet en essences distinctes 



LE TRANSFORMISME 



31 



dont l'union ou la séparation expliquent en ce cas les 
phénomènes. Cette dernière méthode fut déjà très 
probablement celle à laquelle recourut le premier ini- 
tiateur de la doctrine de l'évolution (V), le disciple de 
Thaïes, Anaximandre, qui donnait à l'eau, ainsi que 
son maître, une fonction initiale dans la constitution 
du monde, mais qui, regardant le sujet universel comme 
formé d'une infinité d'éléments, devait, avant l'exis- 
tence d'aucun composé défini, attribuer à ce même 
sujet en tant qu'actif la faculté de les démêler, d« les 
distribuer et de les ordonner. Il n'y a plus de trans- 
formisme là où cette méthode est nettement dégagée, 
comme elle le fut plus tard par Anaxagore (V). 

Au contraire, nous voyons le transformisme réclamer 
essentiellement sa place dans une doctrine oii l'on n'a 
pas coutume de la signaler, parce qu'on a adopté 
d'autres noms et d'autres qualifications applicables à 
la manière unique dont se peut résoudre le problème 
capital de toute philosophie exclusivement fondée sur 
les propriétés mécaniques de la matière : nous voulons 
parler de Tatomisme et de Texplication que l'atomisme 
est forcé de donner du passage de l'objet de la sensa- 
tion, extérieurement réalisé, à la sensation elle-même, 
objet de conscience. Le mécanisme en soi devient la 
pensée dans laquelle il a sa représentation. Nous 
avons le droit de nommer ce passage une transforma- 
tion, parce que, selon la théorie, il n'existe, avant la 
sensation en acte, que des atomes insensibles, ni, pen- 
dant et après cette sensation, autre chose encore, au 
fond, que des atomes , toujours insensibles ; et ce- 
pendant la sensation s'est produite de leur fait, elle 
existe en eux comme par eux de quelque manière, sans 
que l'idée qu'on se fait d'eux en comporte aucune. C'est 
bien une forme nouvelle qui est suscitée en eux. De 
là vient que Démocrite n'a pu faire autrement que 



32 LE MONDE SUIVANT L'ANCIEN ESPRIT HELLÉNIQUE 

d'admettre l'inexplicable identité du senti et du sentant. 
Il est vrai que c'est à la faveur du changement de com- 
position des éléments entre eux, selon leurs rencontres, 
que se font les changements des propriétés sensibles 
et leurs perceptions, mais, en énonçant ce principe fon- 
damental de l'atomisme, on pose seulement la condi- 
tion de la transformation des rapports du genre méca- 
nique en rapports du genre de la sensibilité; on ne 
fait pas comprendre la transformation elle-même. 

La doctrine atomistique qui remplace ainsi une 
matière aux éléments en quelque sorte vivants, définis 
par des qualités sensibles et tranformables les unes 
dans les autres, c'est-à-dire la matière de l'école ionienne, 
par des éléments insensibles en eux-mêmes et inva- 
riables, n a avec cette école ni affinité ni liens natio- 
naux et de descendance, quoique elle ait toujours par- 
tagé avec elle, dans la suite, l'opposition aux doctrines 
rationalistes et spiritualistes, et la prétention à ne se 
réclamer jamais que de l'expérience. Pourtant elle 
n'est pas seulement aprioriste à sa manière, en cela 
même qu'elle donne à la partie empirique de la per- 
ception, dans la connaissance, la place, le rôle et l'auto- 
rité des jugements aprioriques, mais encore il est cer- 
tain que Leucippe et Démocrite en ont puisé les prin- 
cipes à la source du rationalisme, dans l'école de la 
réalisation des concepts, et dans la plus éloignée du 
naturalisme des qualités sensibles réalisées. 

Les atomes de Démocrite sont des idées, tout comme 
les nombres de Pythagore et comme Vêtre de Parmé- 
nide. Ce sont, il est vrai, d'autres idées, mais 
également abstraites et également réalisées : V étendu, 
le figuré, le solide, le mobile. A l'atome constitué par 
ces abstractions s'oppose le vide, qui n'est autre que 
le non être de Parménide, affirmé cette fois comme 



33 



LA THÉORIE MÉCANIQUÏ: DU MONDE 

réel et indispensable pour la réalité du mouvement. 
Le mouvement des atomes en divers sens amène les 
chocs, les impulsions et les enchaînements, desquels 
résultent, grâce à la variété des figures et des volumes, 
ces agglomérations plus ou moins fixes et durables qui 
sont les corps avec leurs propriétés. Les atomes et les 
corps qui en sont faits, seuls sujets réels, sans aucun 
rapport de nature avec les vrais objets corporels sen- 
sibles, leur sont assimilés, quoiqu'ils soient complè- 
tement imperceptibles, et ils ont la charge de produire 
la vraie matière empirique, celle de la sensation. Les 
corps émettent à cet effet des images réelles, c'est-à- 
dire encore composées d'atomes, mais plus subtils, et 
ces images ont, comme il est dit plus haut, le don de 
devenir des images-idées, en leur rapport avec d'autres 
composés atomiques , dont la composition se prête à 
une telle transformation. 

La physique de Démocrite est en elle-même d'un 
grand intérêt pour l'histoire de la philosophie et des 
sciences. Elle est la conception qui, la première, a 
donné du monde une représentation, exclusivement 
prise des propriétés universelles des corps, abstraction 
faite de leur essence et de tout ce qui en eux dépasse 
l'étendue figurée et le mouvement. La mécanique ra- 
tionnelle et son application capitale, la mécanique 
céleste, ont été cela même pour les savants modernes, 
si nous ajoutons que, dans leur pensée, toutes les bran- 
ches de la physique ont le même sujet au fond et 
dépendent des mêmes principes. Or, la doctrine de 
Démocrite avait déjà ce caractère, si ce n'est que, ne 
connaissant des lois de ce domaine que les traits les plus 
simples et les plus saillants, le philosophe ne pouvait 
expliquer les phénomènes que par des vues sommaires 
et vagues. L'hypothèse moléculaire, l'impulsion et ses 
effets observables les plus communs, les tourbillons, 

Rexouviek. — Problèmes métaphyg. 3 



'■ 



34 LE MONDE SUIVANT L ANCIEN ESPRIT 1IELLÉNJQUI-: 

les agglomérations de stabilité variable, la pesanteur, 
résultante empirique des mouvements régnants qui oui 
dii déterminer la grande agglomération terrestre, telles 
sont ces vues fondamentales ; elles ont suffi poui- 
transformer et pour réduire la forme d'un mécanisme 
la primitive et très dilTérente hypothèse d'Anaxi- 
mandre sur la génération et la destruction des mondes, 
et sur leur dispersion dans l'espace sans bornes. Lln- 
fmi, dérogeant au concept indéterminé qui était sa 
définition aux yeux des philosophes antérieurs, tant 
ioniens que pythagoriciens ou éléates, prit alors for- 
mellement le sens réaliste des espaces vides séparant 
des mondes sans fin, de même que séparant les atomes 
dans l'intérieur des corps ; et celte imagination est 
restée, depuis ce temps, le grand rémora pour les pro- 
grès de l'idéalisme. 

Le principe de l'atomisme était complété, chez Démo- 
crite, par la loi du déterminisme universel : loi sans 
commencement et sans exception du mouvement des 
atomes, causalité unique, dont la raison ne serait point 
à chercher. L'éternité des phénomènes du temps passé 
n'était, selon lui, que le fait de leur nécessité, fondée 
sur l'impossibilité de leur assigner un antécédent dans 
Tordre des conceptions empiriques. Les choses ont tou- 
jours été de même, disail-il. L'unité absolue du principe 
ne permettait cependant pas à Démocrite de supprimer 
le dualisme, qui lui-môme est une donnée irrécusable : 
à savoir, le rapport entre le fait de la vérité (qu'on croit 
savoir) du mjet de l'expérience (le vide et les atomes), 
et le fait (que l'on sait) de sa représentation comme 
objet, sous condition d'une conscience donnée. 11 faut 
expliquer le second par le premier : la conscience par 
une association d'atomes. 

Le mystère s'éclaircit par une sorte d'identité im- 
pénétrable supposée entre l'image dans l'espace, où 



LA THÉORI^ MÉCANIQUE DU MONDE 35 

elle existe en sa forme véritable selon le principe de 
Tatomisme, et l'image plus ou moins modifiée, repro- 
duite en forme représentative par son transport dans 
un organe favorablement disposé où s'opèrent sa ren- 
contre et sa combinaison avec d'autres composés ato- 
miques. Au point de vue du passage du subjectif à 
Tobjectif, la solution du problème de la sensation et 
de la pensée est une sorte de transformisme, propriété 
des modes mécaniques de la matière, parallèle au 
transformisme des qualités les unes dans les autres, 
tel qu'il se présente pour les doctrines fondées sur 
l'hypothèse de la matière unique, essentiellement quali- 
tative; et n'est-ce pas toujours, au fond, le même pro- 
cédé de l'imagination, tirant les modes supposés d'une 
substance. Au point de vue de la transmission, nous 
avons seulement à remarquer en ce moment la confu- 
sion que la langue grecque permit, et que la métaphy- 
sique réaliste devait prolonger longtemps, entre les 
espèces matérielles qu'on supposait émises par les ob* 
jets pour créer la sensation chez le sujet sensible, et 
les idées e'nvisagées chez ce même sujet, et objectives en 
ce cas sans être matérielles. En un sens, la doctrine de 
Démocrite a été une doctrine des idées, et l'origine 
d'un certain idéalisme, à tendances, il est vrai, sophis- 
tiques (Vï). La définition réaliste des idées était prise 
de l'ordre empirique des ptiénomènes, en opposition 
avec l'uléalisme platonicien qui ne la demandait 
qu'aux purs concepts (Vil). - . 



ii: 



36 



LE MONDE SUIVANT L'ANCIEN ESPRIT HELLÉNIQUE 



L'ÉVOLUTIONISME 



37 



CHAPITRE V 

ÉCOLE PHYSICISTE : L'ÉVOLUTIONISME. - ANAXIMANDRE. 
HERACLITE. EMPÉDOCLE. ANAXAGORE 

Beaucoup de gens croient sans doute aujourd'hui 
qu'il a fallu une longue suite de siècles et de grands pro- 
grès de l'esprit humain pour arriver à la haute spécula- 
Uon qui paraît être aux yeux de nombreux philosophes de 
notre temps le dernier mot de la connaissance et de la 
vérité sur ce que les anciens appelaient la Nature des 
choses [rerumNatura], Une existence unique, éternelle, 
et sa loi de développement, tout se réduit à ces termes. 
Le monimie est le nom de la doctrine ; \ évolution, le 
nom de la loi. On peut dire encore : une substance qui 
renferme une infinité de modes dont sa puissance interne 
est la seule cause, et que seule elle amène successive- 
ment à Facte; et un enchaînement des phénomènes qui 
est la production dW monde (ou de plusieurs mondes) 
et qui se termine à leur dissolution. Mais aux évolu- 
tions accomplies, de nouvelles évolutions succèdent 
indéfiniment, parce que la substance est indéfectible et 
que sa loi est invariable. Or, cette doctrine est celle 
de rionien Anaximandre, mathématicien, astronome, 
géologue et philosophe, qui vers l'an 580 avant notre 
ère occupait une place éminente dans le petit groupe 
d'hommes occupés à fonder la science et animés, avec 
des vues toutefois opposées les unes aux autres, du vif 
désir de découvrir ce qu'il fallait penser, toute religion 
à part, du principe et de la cause de l'univers. Anaxi- 
mandre est cité comme le premier qui ait dit formelle- 
ment que le principe et la cause étaient le sujet lui- 
même (to uTtoxsljxsvov), lequel disposait de ses propres 



éléments et les gouvernait pour la production des phé- 
nomènes dans ce qu'ils ont de régulier, c'est-à-dire pour 
créer des mondes. Cette œuvre de coordination était- 
elle toute spontanée, et, comme nous disons, aveugle, 
ou bien son auteur en avait-il le discernement, c'est 
un point impossible à éclaircir et pour lequel une 
croyance religieuse, laissée volontairement obscure, 
comme nous la voyons chez d'autres anciens philoso- 
phes, pouvait intervenir. 

Quoi qu'il en soit, Anaximandre donnait à la Subs- 
tance, considérée dans sa nature, dans sa composition, 
si Ton peut ainsi parler, le nom d'7/î^m (àîreipov), signi- 
fiant le nombre indéterminé, illimité, de ses éléments. 
11 n'est pas à croire qu'il les conçût comme actuelle- 
ment sans nombre. Inépuisables en fait, c'est ce qui 
est vraisemblable; car il devait les imaginer quali- 
tatifs, conformément au point de vue de l'école ionienne 
tout entière, et il suffisait qu'il les supposât en aussi 
grand nombre qu'il le fallait pour subvenir à la cons- 
titution de toutes les propriétés par lesquelles se défi- 
nissent les corps et tous les phénomènes du devenir. Ce 
qu'on appelle forces de la nature et leurs effets, en style 
moderne, étaient explicables, en ce système, par des 
substitutions d'éléments à d'autres éléments, leséléments 
n'étant autre chose que des qualités réalisées par l'ima- 
gination du philosophe. Ces substitutions elles-mêmes 
devaient s'opérer par la méthode de composition et 
de décomposition, — réunion de qualités séparées, 
séparation de qualités unies. ~ Ce n'était plus le 
transformisme d'une qualité principale en toutes sortes 
d'autres qualités, comme dans le système de Thaïes, 
ou dans celui d'Anaximène et de la plupart des ioniens, 
mais un transformisme universel seulement, c'est-à- 
dire considéré dans le sujet total des phénomènes, 
qui à la fois préside à leurs changements et les subit. 



i* 



lu 



38 LE MONDE SUIVANT L'ANCIEN ESPRIT HELLENIQUE 

pour changer d'état et produire les phases successives 
de son propre développement (IV). 

Ce développement (en langage actuel, cette évolu- 
tion) n'a pas pour matière un monde unique, suivant 
Anaximandre. Il a lieu en des suites de mondes dissé- 
minés dans l'espace. Ils ont tous leur commencement 
et tous aussi leur fin, parce que ce qui naît doit périr. 
La mort est une dette payée à l'être éternel, à l'égard 
de quiFimmortalité serait une usurpation et une injus- 
tice. 

* 

L'évolution, forme grossière de l'histoire du monde 
chez les mythographes, dépouillée du mythe et ame- 
née à des termes rationnels dans la cosmogonie pytha- 
goricienne, où la monade produit le cosmos en intro- 
duisant progressivement dans ïln/îni de la quantité le 
nombre (III), et par Anaximandre, d'une autre part, 
qui charge VInfini des giiaiitésde débrouiller son propre 
chaos pour former des mondes, l'évolution revêtit par 
l'œuvre d'Heraclite d'Éphèse le caractère qui lui resta 
le plus ordinairement attaché dans la suite, grâce aux 
stoïciens, qui, deux siècles après lui, l'adaptèrent à 
leur conception panthéistique de l'univers. L'origine 
première étant laissée dans l'infini du temps, l'évolu- 
tion fut pourvue d'un commencement relatif et d'une 
fin. La fin ne serait autre que le retour, par la dissolu- 
tion, à Fétat initial, lequel aurait été lui-même la fin 
d'une évolution antécédente semblable. Quand les con- 
ditions se retrouvent les mômes, la môme suite de phé- 
nomènes doit se reproduire (XIII). 

Heraclite tint de ses prédécesseurs ioniens l'idée du 
sujet matériel vivant, et celle du transformisme portant 
sur le tout, d'Anaximandre. Il attribua au Feu, choisi 
pour être ce sujet, la double fonction constructive et 
destructive. Il emprunta aux pythagoriciens le déve- 



DOCTRINE D'HERACLITE 



39 



loppement du monde par l'opposition de deux prin- 
cipes, mais pour faire sortir l'harmonie de la lutte 
même, et non plus de Faction d'un principe ordonna- 
teur. Les phénomènes suivraient, selon lui, la loi d'un 
écoulement universei au cours duquel chacun viendrait 
comme la négation en même temps que comme l'affir- 
mation du précédent, où réside sa cause. On ne saurait 
dire d'aucune chose qu'elle est, non plus qu'elle n'est 
pas. Tout naît de la Guerre, la Discorde est la mère des 
choses. Néanmoins leur ensemble est harmonique et 
beau. Tout est bien. 

La profession d'optimisme d'un philosophe revient 
toujours à une pétition de principe que nous formule- 
rions ainsi : Le bien et le mal sont indissolubles, donc 
le mal est un bien parce que tout est bien. Heraclite 
trouva une profonde expression réaliste de cette pensée, 
dans la double fonction qu'il prêta à la divinité sous le 
nom de Zeus-Polémos gouverneur du monde dont la 
continuelle instabilité résulte de l'incessante contra- 
diction ^les phénomènes successifs sous sa conduite. 
Zeus-Polémos est la divine Nature, spontanément évo- 
lutive. Son œuvre est faite de la composition et de la 
dissolution de tout ce qui naît et meurt d'un instant à 
l'autre ; elle se termine à la dissolution totale, retour 
du Feu à son indétermination première, dans la con- 
flagration universelle, au sein de laquelle doit recom- 
mencer le cours de la vie. 

L'àme tient essentiellement de *la nature du divin 
Feu. Elle est la première et la moins corporelle des 
productions de ce grand ouvrier cosmique. Elle entre 
dans le flux continuel du sujet vivant, et s'y connaît 
fluentii elli^-mème, le semblable étant perçu par le sem- 
blable. Sa vie est une sorte de respiration d'air chaud, 
qui est aussi la participation à la raison. Tempo- 
raire pour Fume humaine, cette vie est permanente 



40 LE MONDE SUIVANT L'ANCIEN ESPRIT HELLÉNIQUE 

pour le Dieu. Tout est plein d'âmes et de démons. 
Une opinion aussi commune dans Thellénisme que 
celle de Texistence des démons peuplant l'atmosphère, 
et en rapport avec les hommes, tenait sans doute à des 
croyances traditionnelles plutôt qu'à la philosophie 
même d'Heraclite; on ne sait comment elles se conci- 
liaient, en y ajoutant la survivance possible des âmes 
et Texistence du Hadès, avec la doctrine de la destruc- 
lion périodique du monde. La pneumatologie matéria- 
liste ne pouvait rendre compte du fîiit caractéristique 
de Fàme : la conscience du moi, tirée d'une matière 
animée oii ce moi aurait à puiser par aspiration une 
essence propre, et en cela contradictoire. L'argument, 
fût-il en lui-même plus clair, du semblable perçu par 
le semblable ne se rapporterait jamais qu'à la connais- 
sance par similitude de nature, et n'expliquerait pas 
l'origine du semblable en son semblable, avec le carac- 
tère d'une opposition essentielle, comme individu. Mais 
cet antique philosophème était une manière d'identifier 
le sujet de la représentation avec son objet, sur le fon- 
dément réaliste de Tidée-image, en laquelle, en effet, le 
sujet et l'objet se présentent en guise de semblables 
identifiés. La doctrine d'Heraclite exclut l'individualité 
réelle (XIV). 



La doctrine d'Empédocle se rattache par des points 
divers à celles de tous les philosophes antérieurs, et ne 
laisse pas de former un ensemble original du plus 
haut intérêt. Son poème didactique inspira aux anciens 
la plus vive admiration. Par rapport à l'école ionienne, 
d'abord, il eut le mérite, en acceptant la théorie des 
éléments, de ne point prendre arbitrairement l'un 
d'eux pour le faire servir de sujet aux transformations 
des autres. Il en fixa le nombre à quatre, qui devaient 
rester pendant plus de deux mille ans les suppôts atti- 



DOCTRINE D'EMPÉDOCLE 



41 



très des qualités de la matière. Trois d'entre eux 
avaient tenu l'emploi de commun sujet des qualités, et 
le quatrième, la terre, l'occupait dans le système du 
monde phénoménal de Parménide. Empédocle les posa 
tous les quatre comme inengendrés à aussi bon titre 
que l'Etre des éléates, invariables dans leurs qualités 
respectives, et impérissables. L'explication des phéno- 
mènes devait dès lors être cherchée dans leur union 
ou leur séparation, sans aucun transformisme. Il n'était 
pas non plus question de la demander à la division de 
la matière et à ses propriétés mécaniques, comme le 
faisait Démocrite au même moment, ce qui eût été 
revenir au point de vue de l'unité. Empédocle avait 
besoin d'un principe moteur dont les corps, tels qu'il 
les concevait, ne pouvaient, ni ensemble, ni séparément, 
lui paraître les sièges. 11 rompit complètement, à cet 
égard, avec la tradition ionienne, il s'attacha au dua- 
lisme pythagoricien en appliquant la méthode réaliste 
à deux concepts opposés entre eux, mais d'un genre tout 
nouveau, et composa une doctrine d'évolution qui pré- 
sente une grande ressemblance de forme avec celle 
d'Heraclite, mais qui en diffère profondément par la 
fin qu'elle vise, et par l'esprit dans lequel elle est con- 
çue. Au lieu du Nombre et de l'Infini, principes abstraits 
d'une cosmogonie unique, Empédocle donna la direc- 
tion d'une évolution périodique à deux notions du genre 
passionnel réalisées : l'Amour et la Haine; et, au lieu 
de la dissolution universelle pour terme de la môme 
action qui a tout produit, il conçut son Sphairos comme 
la fin de la lutte des deux agents cosmiques, et comme 
une ère de paix et de bonheur pour les êtres. 

L'analogie n'est que superficielle, — sauf le principe 
de l'évolution commun des deux parts, — entre la con- 
ception d'Heraclite, Zeus-Polémos, qui est à la fois la 
paix et la guerre dans l'écoulement des phénomènes, 



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42 LE MONDE SUIVANT L'ANCIEN ESPRIT HELLENIQUE 

€t la dualité, Neikos-Ph ilotes, imaginée par Empédocle 
pour l'explication de deux phases de la vie du monde, 
inverses Tune de lautre. Heraclite n'admet qu\m 
mouvement : l'opposition et Faccord y sont des elïets 
constants et concomitants, desquels ressort Tharmonie 
qui mène finalement les choses à une involulion, ori- 
gine d'un renouveHement général. Pour Elmpédocle, 
l'étal du monde que gouvernent la Haine et TAmour s«' 
divise en deux périodes dont les mouvements sont de 
sens inverse ; l'Amour règne seul au commencement, 
et il se fait un passage graduel de l'Amour à la Haine : 
c'est la chute de l'être; puis il s'opère un retour pro- 
gressif de l'Amour dans les phénomènes. Le monde est 
ramené à son état originaire en l'état d'union parfaite 
des éléments. Cet état initial est le Sphairos où la perfec- 
tion de l'ôtrc s'obtient par l'abolition de l'individualité. 
Ainsi, tandis qu'Heraclite se représentait le monde 
comme toujours opposé à lui-même et déchiré, n'arri- 
vant à sa fin que dans sa ruine totale, Empédocle dis- 
tribuait la vie proprement dite, celle de l'être indivi- 
dualisé, en deux phases, l'une de descente et l'autre 
d'ascension, séparées par un temps de division et d'en- 
tière anarchie des éléments qui n'était point la grande 
fm du Cosmos, mais son contraire. Le bien et le mal 
mêlés se partageaient l'ère du temps ; la vie actuelle 
était le résultat de la chute du Sphairos. Le Sphairos de 
Parménide, inventeur de ce terme, était l'être unique, 
éternel, immuable, par rapport auquel le monde de la 
vie ne serait qu'un système de formes illusoires (HI]. 
Le Sphairos devenait, chez Empédocle, un idéal pour les 
vivants, et restituait la réalité à Tordre phénoménal 
considéré comme le double mouvement de composition 
et de décomposition d'un ordre absolu qui en est le 
terme. Mais cet idéal est une conception supérieure ii 
la vie. 



DOCTRINE D'EMPÉDOCLE 43 

Les dieux et les hommes naissent, suivant Empé- 
docle, à chaque descente du Sphairos dans l'existence. 
L'anthropomorphisme n'entre pas dans le principe du 
monde. La conscience est un produit, un phénomène 
physique, variable selon les mélanges des éléments dont 
elle est faite. Les actions, dirigées par l'Amour ou par 
la Haine, ces concepts de la passion réalisés, et placés 
dans la dépendance des combinaisons des éléments, 
n'emportent aucune idée d'obligation. La nécessité les 
domine. L'évolution tout entière, son ensemble et son 
renouvellemenfont pour unique justification cette néces- 
sité, VAnankè, dont Empédocle qualifie en termes poé- 
tiques l'existence comme l'elfet d'un vaste et antique 
serment. Malgré le caractère en partie physique, en 
partie mystique, de son système du monde il envisage 
la descente de l'être du Sphairos sous l'aspect d'une 
déchéance morale. L'idée du péché commis par les êtres 
intelligents produits de la nature sous Finfluence de la 
Haine s'attache pour lui à la division de l'être et à la 
constitution des individualités. 

La doctrine des transmigrations, embrassée par Em- 
pédocle, et les pratiques religieuses d'abstinence et 
de purification, emprunt probable aux pythagorisme, 
n'ont aucun rapport que nous découvrions avec la phy- 
sique des éléments, avec le système de l'évolution. De 
même l'emploi des noms divins de la mythologie 
hellénique, la divinité attribuée au Sphairos peu- 
vent n'avoir qu'une valeur exotérique, ou toute ver- 
bale. Dans la philosophie propre d'Empédocle, le point 
hautement intéressant, après la théorie de la perfec- 
tion initiale de l'être et de sa déchéance, est la tenta- 
tive métaphysique de séparer de la matière le principe 
actif des phénomènes. Ce principe dualiste est pris 
dans la passion, dans l'esprit, par conséquent, encore 
que ce ne soit pas dans l'intelligence; et la fin des phé- 



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44 LE MONDE SUIVANT L'ANCIEN ESPRIT HELLENIQUE 

nomènes est assignée dans le bien, qui est lamour. 
Nous allons voir Anaxagore entreprendre la réforme du 
physicisme, au profit du principe intellectuel, cette 
fois, et avec plus de succès, avec un sentiment tout 
nouveau de la causalité, non plus comme mode de 
liaison passive des phénomènes, mais comme pensée 
motrice et distributrice des éléments à mettre en 
ordre. 

Étranger au pythagorisme et à Téléatisme, attaché à 
celle des branches antiques de la doctrine ionienne 
qui avait manqué de disciples, celle de Tinfinité des 
éléments qualitatifs du sujet matériel, mais ne conce- 
vant pas, sans doute, que leur ensemble pût posséder 
le pouvoir de les ordonner par lui-môme, comme Ana- 
ximandre lavait supposé (V), Anaxagore ne fut pas 
moins frappé de Finsuffisance des propriétés de tel ou 
tel de ces éléments, choisi parmi les autres, ou de 
certains groupements et de certaines transformations, 
pour rendre compte de l'ordre introduit dans les assem- 
blages, tant qu'on ne mettait pas quelque part la con- 
naissance de l'œuvre à faire et le don d'imprimer le 
mouvement. Il attribua cette double faculté au Noiis, 
Le Noih, intelligence pure et très subtile, sait tout, 
disait-il, et dispose tout : les choses qui sont et celles 
qui doivent être. 11 ne paraît cependant pas que Tin- 
telligence impliquât la conscience et la volonté delibé - 
rative, dans ce concept d' Anaxagore, ni que l'évolu- 
tion qui, suivant lui, conduisait progressivement le 
monde de l'état chaotique à un état de plus en plus orga- 
nisé, différât à ses yeux d'une suite d'actes mécaniques. 
L'œuvre n'était donc pas à proprement parler celle d'un 
démiurge, ni l'auteur quelque chose de plus qu'une 
entité : l'idée de Fintelligence réalisée. La raison ces- 
sait d'être, il est vrai, l'attribut du sujet matériel lui- 



45 



DOCTRINE D'ANAXAGORE 

même; elle devenait une essence séparée, divisible 
entrant en quantité plus ou moins grande dans les corps 
selon le degré d'excellence de leur conformation, et 
leur communiquant la connaissance en même temps 
que leur imprimant les mouvements qui les consti- 
tuent; c'était enfin une matière active, et, au fond, 
avec moins d'ampleur dans le concept, le monisme de 
l'Infini du vieil Anaximandre ; mais néanmoins une 
sorte de reconnaissance spéculative opérée dans le sens 
de l'idée démiurgique, et qui devait souvent recevoir 
dans la suite une interprétation théiste. 

L'idée originale qu'Anaxagore se formait de la com- 
position de la matière passive, dont le Noih, c'est-à- 
dire une sorte de matière active correspondante, avait 
à mettre en ordre les éléments, ne peut paraître 
aujourd'hui que bizarre. Elle nous donne, en effet, la 
juste mesure de tout ce qu'on ignorait alors de chimie 
et de physiologie pour se rendre compte des faits les 
plus élémentaires de la nutrition. Anaxagore rejetant 
le transformisme, et non moins éloigné de l'atomisme 
de son contemporain Démocrite, n'imagina pas que les 
os et le sang d'un animal fussent composés d'autre 
chose que de très petits corpuscules osseux, et de 
gouttes de sang minuscules, renfermés dans les ali- 
ments; et ainsi des autres tissus et de tout le reste de 
la nature ; chaque produit organique discernable serait 
fait de la réunion de particules de la môme espèce, qui 
pourraient se trouver partout. Ces atomes qualitatifs ; 
— c'est exactement le nom qui leur convient, — sont 
les éléments de l'Infini d'Anaximandre, intei^rétés 
et définis par Anaxagore. Il les suppose en nombre 
infini, en effet, et attribue au Nous la fonction de les 
démêler, et d'engendrer toutes choses en formant pour 
chacune un groupe d'homéoméries, ou particules sem- 
blables. Le caractère exclusivement mécanique du sys- 



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46 LE MONDE SUIVANT L'ANCIEN ESPRIT HELLENIQUE 

tème ressort fortement du fait que son auteur néglige, 
en imaginant ainsi de simples assemblages, la loi essen- 
tielle et constitutive de Torganisation, c'est-à-dire les 
rapports qui doivent exister entre les cléments divers 
pour qu'ils soient adaptables à des fonctions com- 
munes, et que leur association conduise à des fins 
telles que les présente la nature. 

L'absence d'un vrai principe de finalité, ainsi que de 
toute action intelligente réelle — deux points insépa- 
rables, — fut relevée par Platon et par Aristote, dans 
le système d'Anaxagore : « Anaxagore, dit ce dernier, 
emploie le Noih en guise de machine, il lui demande 
Fexplication d'un phénomène, quand il n'en trouve pas 
d'autre ». Cette critique signifie sans doute que cher- 
chant partout la machine dans le phénomène il prend 
le Nom lui-môme pour en tenir lieu, quand il n'en 
découvre pas une plus particulière. « Anaxagore, avait 
déjà dit Platon, dans le PhédoH, ne voit que la cause de 
ce qui est; il ne voit pas cette autre chose : celle sans 
laquelle la cause ne serait pas cause. 11 y a la matière 
et l'instrument, mais il y a aussi le bon, le divin, l'im- 
mortel principe, seul capable de lier et d'embrasser 
tout ». 



CHAPITRE VI 
LES SOPHISTES. SOCRATE 

L'esprit d'oii partent les reproches que Platon et 
Aristote adressent à Anaxagore est celui d'une époque 
où la personnalité divine et la création (en sa forme 
démiurgique au moins) seraient près d'établir leur 
empire comme doctrine philosophique. Cependant la 



LES SOPHISTES, SOCRATE 47 

métaphysique réaliste va régner sous de nouvelles 
formes. Une période d'anarchie dans les idées, celle 
des Sophistes, suivra les efforts du génie pour don- 
ner, à des points de vue divers et contradictoires, 
l'explication du monde. La méthode psychologique 
sera créée, grâce au retour sur lui-même de l'es- 
prit impuissant à déterminer par une vue directe le 
sujet universel' des phénomènes. Mais cette nouvelle 
méthode s'arrêtera presque sans progrès dès son ori- 
gine, et subira ensuite une longue éclipse. L'idéalisme 
trouvera un obstacle insurmontable dans le persistant 
instinct réaliste des penseurs. 

A ce moment de la philosophie grecque qui se défi- 
finit, mais très imparfaitement au point de vue intellec- 
tuel, comme le moment des sophistes, l'idéalisme, sous 
1 aspect que nous lui connaissons de nos joursdans l'école 
psychologique empiiiste, était près de se produire. 
Mais l'empirisme scientilique ne put jamais se formuler 
dans l'antiquité. Il dut prendre la forme sceptique, et 
ce fut l'école de Démocrile qui inclina dans ce sens.' La 
nature vraie des atomes, se disait-on, n'est pas percep- 
tible, et leurs combinaisons en donnent à percevoir une, 
toute différente de la vraie, avec des qualités inexpli- 
cables ! Comment ne pas douter de la vérité d'une per- 
ception, qui change selon des circonstances et des dis- 
positions qui devraient être indifférentes pour la con- 
naissance de l'objet ? 

La conclusion était que la nature de la chose externe 
est impénétrable. Des expériences, les mêmes à ce qu'il 
semble, ne donnent pas lieu à des impressions toujours 
le mômes, ou pour tous. Tout est relatif. « L'homme, 
dit Protagoras est la mesure de toutes choses : de celles 
qui sont, pour savoir ce qu'elles sont ; de ce qu'elles ne 
sont pas, pour savoir ce qu'elles ne sont pas ». — 
« Cela est vrai pour chacun, qui paraît à chacun. » 



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48 LE MONDE SUIVANT L'ANCIEN ESPRIT HELLENIQUE 

La seconde de ces sentences est moins authentique 
que la première, et leur portée n'est d'ailleurs pas la 
même. La relativité et le jugement des choses remis à 
l'homme n'excluent pas l'existence d une vérité de fait, 
en une relation et sous des conditions données; mais 
l'apparence et l'accident, regardés comme la vérité pour 
l'individu qui les perçoit, c'est la négation de la vérité 
commune à tous. Là seulement est le sophisme. Pro- 
tagoras n'aurait pu en soutenir sérieusement la thèse 
sans accorder à l'opinion d'un adversaire autant de 
vérité qu'à la sienne propre, ce qui eût été la ruine de 
son enseignement. Mais la formule de V homme mesure 
des choses, appliquée spécialement à la sensation, que 
Protagoras regardait comme la base de la connaissance 
et comme ne la fournissant qu'incertaine, pouvait ser- 
vir à combattre le dogmatisme, parce que l'impuis- 
sance éclatait de mesurer par la sensation variable 
l'objet censé fixe. 

Protagoras faisait un emploi logique de la thèse de 
Técoulement phénoménal, empruntée à Heraclite (V), 
en combinant l'inconsistance du sujet de la sensation 
avec l'instabilité de l'objet sensible. La relation de ces 
deux facteurs de la connaissance, variables l'un et 
l'autre, ne permet à l'affirmation de se porter sur rien 
de fixe. L'analyse des rapports au point de vue du pur 
empirisme, en l'absence de la notion de loi, conduisait 
ainsi la critique psychologique, à son début, au môme 
résultat, c'est-à-dire à la négation de la possibilité du 
savoir, où, deux mille ans plus tard, la méconnaissance 
de la même notion devait mener les plus hardis des 
psychologues empiristes modernes. 

De semblables difficultés soulevées pour la définition 
des idées morales firent de Protagoras, et des sophistes 
en général, des négateurs de la justice et du droit, dont 
ils ne voyaient nul fondement naturel. Ils arguaient 



LES SOPHISTES, SOGRATE 4, 

de l'expérience, qui montre l'application de ces idées 
variable selon les lieux et les temps, et ne reconnais- 
saient, avant la coutume, que des conventions, basées 
sur l'intérêt, pour l'origine des institutions et des lois. 
C'était là l'un des thèmes ordinaires de l'enseignement 
des sophistes ; ils en partaient pour substituer l'intérêt 
individuel à l'obligation, dans les maximes; et ce fut 
là le point de départ de la critique opposée de Socrate 
leur adversaire, que l'ignorance des conservateurs con^ 
fondit avec eux. Socrate se proposa d'amener les notions 
morales à l'état de théorie par l'analyse, la définition, 
la classification des idées, et d'en faire sortir la science 
politique. Sur le chapitre des connaissances ph^/siçues 
Il partageait l'attitude de négation des sophistes, et 
tirait le même parti qu'eux des contradictions des doc- 
trines, pour conclure à la reconnaissance de l'inscience 
Tel est le sens de la déclaration socratique : je ne sais 
que cela : que Je ne sais rien. 

L'effet de la constatation des contradictions irré- 
médiables, à ce moment de l'histoire de la philosophie 
lut de forcer le penseur à se replier sur lui-même à 
prendre l'homme, ses idées, ses facultés, pour l'essen- 
tiel sujet d'études. De là une première époque de k 
critique de la connaissance : la psychologie et la morale 
devenues des sujets d'analyse ; mais ce n'est pas encore 
1 examen des principes formels du jugement et de leur 
autorité. Platon et Aristote, disciples de Socrate, for- 
ment, au milieu d'une grande dispersion d'idées cri- 

lirr^'"'"'''^''' "'' ^'"^"P" métaphysique du plus haut 
nieret. Leurs travaux sont restés une source impor- 
tante d enseignement pour tous les temps. Mais après 
eux, -deux systèmes, aussi arrêtés, aussi absolus, que 
1 avaient été les plus anciens, se partagèrent en grande 
partie la faveur publique, tandis qu'en face de ce dog- 
matisme divisé contre lui-même, quelques philosophes 

Renouvier. - Problèmes rnétaphys. 4 



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m LE MONDE SUIVANT L'ANCIEN ESPRIT HELLENIQUE 

prenant conscience du pouvoir qu'ils avaient sur leurs 
propres opinions pour les incliner en un sens ou en 
l'autre des doctrines proposées, fondaient le scepticisme 
sysiémalique. Pyrrhon fut le contemporain d'Aristote. 
Les analyses critiques de ses disciples ne rendirent pas 
dans la suite de moindres services à Fétude des condi- 
tions du savoir que les théories du Lycée à l'étude ratio- 
jielle des questions. 

Au moment où parut Socrate, le dogmatisme était à 
liout de voies. Socrate tirait de la situation une juste 
conséquence en transportant la philosophie du ciel 
sur la terre, de la nature à l'homme; mais, inconscients 
de l'œuvre vraie à faire, les sophistes, eux, n'aperce- 
vaient dans l'esprit humain que l' insuffisance et le 
désordre des sources de savoir. Le principe de l'ordre 
était il découvrir. Les sentences décriées et mal com- 
prises de Protagoras énonçaient ileux vérités : l'une 
que loui est relatif, mais il aurait fallu montrer les 
relations dans les lois de l'esprit, h\ où elles apparais- 
sent constantes; l'autre, que l homme est la mesure du 
vrai et du faux, d'où il suit que c'est dans riiomme 
qu'on doit la prendre, mais dans ceux des rapports de 
ces idées que l'étude de l'homme peut révéler comme 
fixes. Ces conditions ne pouvaient être remplies par la 
doctrine empiriste des qualités sensibles regardées 
comme l'objet et le moyen de la connaissance. L'adé- 
quation établie par Fatomisme entre des composés 
d'atomes fixes, insensibles, et des impressions senso- 
rielles flottantes faisait de la perception un mystère. 
De \k les sentences de Déniocrite, rapportées par la tra- 
dition à côté de l'hypothèse des atomes, sur la profon- 
deur du puits où se cache la vérité. 

Le génie de Socrate, qu'on n'a point élevé trop haut, 
% donné à la philosophie son sujet et sa méthode. Le 



51 



SOCRATE 

sujet, c'est riiomme, seul objet possible à atteindre 
pour une étude immédiate. C'est, au fond, ce que les 
anciens (exprimaient en disant qu'il avait « ramené la 
philosophie du ciel sur la terre ». Ils voulaient peut- 
être parler, sans métaphore, du ciel des astronomes 
dont il faut en effet laisser aux astronomes l'exploration 
et les théories ; mais l'autre ciel, on n'en peut rien 
découvrir qu'à travers la connaissance de l'homme Et 
la méthode, c'est proprement la logique, c'est l'analyse 
et la synthèse. Socrate en est l'inventeur, aux termes 
d Anstote marquant les places de ses prédécesseurs 
dans l'œuvre de la philosophie : « On ne se trompera 
pas, dit-il, en donnant en propre à Socrate le raisonne- 
ment inducfif et les définitions de l'universel, deux 
choses qui appartiennent au principe de la science ». Et 
ailleurs : « Socrate traita des choses morales, et ne s'oc- 
cupa nullement de l'ensemble de la nature; mais, en 
morale, il chercha l'universel, et, le premier s'appliqua 
a donner des définitions. » 

Quoique les vues de Socrate aient eu une direction 
exclusivement morale et politique, à raison de son but 
qu. était d amener la morale à l'état scientifique • sa' 
méthode n'a pu être qu'intellectualiste ; c'est pour c'ela 
qu 11 regarda la vertu comme une science, et les actions 
comme déterminées nécessairement par le savoir chez 
celui qui le possède, ainsi que nous en informe un 
témoignage précieux d'Aristote (X). 

Rapprochons des importantes déclarations d'Aristote 
1 enseignement qui nous est fourni par les dialogu 
de Platon sur la difficulté qu'il y avait pour les homm 
es plus intelligents de son temps à se retrouver dl 
les détours du raisonnement, et à distinguer ce qS 
pouvaient admettre et ce qu'ils devaient nier pour ne 
se point rencontrer en contradiction avec eu^mé Je 
au cours de la recherche d'une définition. Le"éf!u 



SS LE MONDE SUIVANT L'ANCIEN ESPRIT HELLÉNIQUE 

d'habitude dans le maniement des termes classés selon 
leurs rapports de généralité était la cause de cet embar- 
ras. De là la marche lente et compliquée de Tanalyse 
employée pour mettre une idée générale en relation 
inductive ou déductive avec une autre idée générale ; et 
de là aussi les jeux d'esprit auxquels peut se plaire le 
dialecticien, et certains jeux de mots qu'on appelle des 
sophismes, qui n'ont de sérieux que l'apparence, le vice 
n'en apparaissant pas immédiatement. Une méthode 
nouvelle, la démonstration, remplaçait l'exposition pure 
et simple de la doctrine, autrefois supposée capable de 
porter avec elle toute sa lumière ; et il fallait, pour faire 
ressortir les raisons invoquées à son appui, tout un appa- 
reil qui cessa d'être nécessaire quand les esprits se 
furent familiarisés avec les rapports logiques des idées. 

Les philosophes antérieurs ignoraient les universaux, 
en ce sens qu'ils ne faisaient de syllogismes qu'impli- 
citement. Leurs créations réalistes étaient des univer- 
saux, sans être des termes de relation. Platon lui-môme, 
quand il définit les Idées, les posa comme des êtres en 
soi, tout comme Empédocle avait posé Philotès et 
Neikos. Socrate avait analysé des faits de conscience, 
Platon voulut que ce fussent des essences, comme les 
Nombi'es de Pythagore. 

« Socrate, dit Aristote, ne posait pas les universaux 
et les définitions comme des existences séparées, mais 
d'autres que lui les séparèrent et donnèrent à des êtres 
de cette sorte le nom d^ Idées, Ils furent ainsi amenés à 
admettre des Idées de tout ce qui est dit universelle- 
ment. » 



LIVRE II 



PLATON ET ARISTOTE 



CHAPITRE VII 

PLATON. LES IDÉES. LE DÉMIURGE 
LA THÉORIE DE LAME 



Aristote nous explique nettement les origines intel- 
lectuelles de Platon, la formation de sa doctrine méta- 
physique. Un premier point est le rattachement de 
cette doctrine au pythagorisme. L'emploi que Platon 
fait des nombres en guise d'essences réelles pour la 
constitution du monde dans l'œuvre du Démiurge est 
une application de l'arithmétique réaliste. Après cela, 
il est manifeste que les Idées, entités nouvelles, sont 
une extension du réalisme à la définition de tant de 
choses diverses dont l'en soi ne se prête pas à des 
symboles numériques. D'une autre part, dès sa jeu- 
nesse, Platon était fcimilier avec la thèse de l'écoule- 
ment universel, qu'il tenait de son premier maître, 
Cratyle, disciple d'Heraclite; et il resta profondément 
pénétré de l'instabilité des phénomènes. Disciple en- 
suite de Socrate, s'attachant à la méthode des défini- 
tions, il pensa qu'elle devait s'appliquer à d'autres 
êtres qu'à ces choses sensibles et changeantes, impro- 
pres à recevoir des définitions communes. H appela ces 



54 



PLATON ET ARISTOTE 

êtres des Idées. Les êtres sensibles sont hors d'elles ; 
ceux qui sont synonymes entre eux leur sont homo- 
nymes : ils prennent d'elles leurs noms, à raison de 
leur participation d'elles (xa-rà ;j.£Teiw). Participation au 
lieu à' imitation, ce nVst qu'un mot de changé, car les 
pythagoriciens disent que les êtres sont à l'imitation 
des nombres ; et qu est-ce qu'imitation ou participation 
des espèces, c'est ce qu'eux et lui ont également man- 
qué d'approfondir. 

Aristote réfuta fortement la théorie des Idéei; et fut 
l'initiateur du progrès de la méthode qui devait con- 
duire à affecter le nom d'idée aux modes de conscience,, 
par opposition à des sujets extérieurs, donnés indépen- 
damment de ces modes, tandis que Platon faisait signi- 
fier à ce mot les sujets considérés en soi, en dehors de 
ces modes individuels et variables. L'idée en soi ne 
pouvait passer ni pour un mode de conscience, n'étant 
pas donnée par rapport à un sujet, ni pour un sujet parce 
qu'elle représentait un attribut commun de sujets mul- 
tiples. Quand le platonicien Alcinous, cinq cents ans après 
la mort de Platon, admit que les idées étaient les modes 
de rintelligence divine, il commença une école théolo- 
gique nouvelle. En effet les Idées platoniciennes sont 
hors de Dieu. Dieu, ou le Divin, n'est point défini comme 
une conscience qui les unit. Le Démiurge, qui, lui, est 
un Dieu conscient, a formé les grands corps de l'uni- 
vers, et créé leurs âmes sur le modèle des idées en soi, 
par la savante organisation d'une matière, mue jusque-là 
par la seule nécessité. L'espèce humaine, produit d'un 
travail inférieur, est l'œuvre de dieux en sous-ordre, à 
qui le soin en est confié. La Divinité n'est, sous aucun 
de ces aspects, une intelligence constituée par les Idées. 
La théologie d'Alcinoûs fut tout autre : un Dieu, 
Intelligence première, le même que l'Un et que le Bien, 
et identifié par ce philosophe avec le Moteur immobile 



PLATON, LES IDÉES, LE DÉMIURGE &5 

d'Aristote (IX), dont les pensées sont éternelles et im- 
muables, tel serait le sujet décidées de Platon, et sous 
lui se placerait une intelligence seconde, Vlntelligence 
du ciel en acte, qui réside dans l'Ame du monde et lui 
commande. 

Lorsque, à la recherche de l'idée de Dieu, selon Pla- 
ton, on s'élève au-dessus du polythéisme du Timée, on 
trouve le Bien, Père des Idées, « supérieur à l'être et à 
l'essence ». Ce Bien est la même chose que l'Un éléa- 
tique, pourvu cette fois d'un nom qui désigne un attri- 
but moral, mais sans le motiver. C'est le principe 
ultime, et le produit par excellence de la méthode réa- 
liste, le véritable terme initial de la théorie des hypos- 
tases, telle qu'elle se constitua chez les néoplatoniciens 
venus après Alcinous (XIX). Ce n'est ni une personne 
ni un créateur, c'est l'Absolu, ou l'Inconditionné, pur 
principe indéfinissable d'émanation, antérieur à tout ce 
qui peut être dit intelligible. 

La description de l'œuvre démiurgique porte, dans le 
Timée, up caractère de fiction très remarquable, en ce 
que le Démiurge, Dieu éternel opérant dans le temps, 
instituant dans le temps l'Ame du monde douée de moti- 
vement et de vie, ne crée cependant le temps qu'après 
avoir produit son œuvre. 11 voulut, dit Platon, la rendre 
aussi semblable que possible à son modèle, qui est un 
animal éternel, et, à cet effet, « il inventa une image 
mobile de l'éternité. Mettant l'ordre dans le ciel, il 
forma, sur le modèle de l'éternité immuable dans l'unité, 
limage de l'éternité marchant suivant le nombre; et 
c'est ce que nous avons nommé le temps ». On ne sau- 
rait mieux marquer que par une semblable contradic- 
tion la nature allégorique du rattachement du monde 
du temps au monde des idées où il n'entre rien que 
d'éternel. C'est que le passage de l'un à l'autre de ces 
mondes n'est que le symbole de leur rapport. 



96 



PLATON ET ARISTOTE 



La théorie de l'âme de Platon est aussi étrangère à la 
notion de conscience, comme caractère constitutif à 
reconnaître à Fâme, que sa théologie (si l'on peut dire 
que Platon en a une) est étrangère à cette même notion 
quand on cherche l'idée de Dieu à la place la plus élevée, 
au-dessus des dieux éternels et du Démiurge. La critique 
spiritualiste a reproché à Platon, toujours loué pour sa 
doctrine de l'immortalité de l'àme, de n'avoir pas re- 
connu la simplicité de cette substance ; mais il aurait 
ainsi beaucoup diminué la portée des arguments immor- 
talistes.La question est plus profonde, et il n'y a presque 
aucun rapport entre la psychologie de Platon et la psy- 
chologie moderne, spiritualiste ou non. L'âme est 
décrite dans le Jfwiec comme un composé physique, dans 
le sens de la physique pythagoricienne. La masse des 
choses visibles, mues désordonnément, est d'abord dé- 
brouillée par le Démiurge, qui opère la séparation de 
quatre éléments, formés de quatre solides géométriques 
réguliers dont les figures et les grandeurs doivent expli- 
quer les phénomènes naturels. Deux essences incorpo- 
relles préexistaient, outre le chaos : l'une divisible et 
mobile, principe des changements sans règle ; Tautre 
indivisible, immuable, principe d'ordre et de raison. 
Le Dieu démiurge forme de ces essences une essence 
intermédiaire, puis, de ces trois, une combinaison dans 
laquelle le Même et VAutrey idées mutuellement oppo- 
sées, sont forcées de s'allier. Il divise enfin ce mélange 
et en dispose les parties pour se rapporter aux parties du 
corps du monde en des proportions analogues à celles 
des nombres de l'harmonie musicale. La combinaison 
totale forme l'Ame du monde, grand animal qui ren- 
ferme tous les animaux particuliers. 

On ne voit, dans ce plan de psychologie universelle 
symbolique, rien qui ait rapport à l'établissement de la 
puissance mentale. Le nombre servant à qualifier l'idée, 



PLATON, LA THÉORIE DE L'AME 



57 



les entités de l'Identique et du DitTérent employées à 
représenter le bien et le mal dans l'âme, ne définissent 
pas la chose qui pense. L'âme y paraît du genre des 
quantités comme le Nous d'Anaxagore (V). La matière, 
puissance indéterminée, principe de pluralité indéfinie, 
renferme l'incorporel avec le corporel : pour les corps, 
elle ne se distingue pas de l'étendue, et Tétendue entre 
dans l'âme, puisque l'âme comporte la division locale. 
Une masse animée est distribuée entre les planètes qui 
reçoivent ainsi leurs âmes propres, et sont en outre des 
réservoirs de cette matière incorporelle destinée aux 
hommes et aux animaux. Les âmes individuelles pos- 
sèdent le mouvement spontané, participent de la con- 
naissance, sont insaisissables pour les sens, mais, en 
principe, elles ne sont ni individuelles ni immortelles : 
elles ne deviennent immortelles qu'autant qu'elles attei- 
gnent la pureté des idées éternelles. Cette théorie fait 
de l'intelligence deux parts : la première, où le principe 
que nous en connaissons dans la conscience humaine 
échappe h> la vue du philosophe préoccupé du mélange 
dont il veut faire l'âme ; la seconde, où ce principe tend 
à s'effacer à mesure qu'on imagine l'âme s'approchant 
des idées éternelles qui n'admettent rien de la nature 
de V Autre, aucune diversité. 

La doctrine platonicienne a été qualifiée d'idéaliste. 
Quant au sens moral de ce mot, à l'élévation de la 
pensée, au mépris (trop loin poussé) des phénomènes 
de l'expérience, le jugement est exact, mais pour ce qui 
est de l'acception philosophique de Vidêalisme opposé 
au réalisme, Platon a été aussi éloigné que possible de 
regarder les phénomènes de conscience comme des idées 
capables par elles-mêmes de renfermer les éléments et 
les principes de la connaissance : il les tenait pour des 
images très altérées et obscures, représentées à des 
âmes qui habitent des corps. 



58 



PLATON ET ARISTOTE 



L'origine des âmes à proprement parler animalei^ 
n'est pas autrement conçue dans le Timêe que celle du 
principe animal attribué aux corps célestes. Elle est 
décrite comme une opération mécanique de division. 
Des éléments du même composé dont le démiurge ;i 
formé TA me du monde, il a (iiit de nouvelles parts, en 
nombre égal à celui des astres. Ces parts, il les remet 
aux dieux subalternes qui, à leur tour, les divisent entre 
des corps qu'il les a chargés de modeler pour en être 
les habitacles. Les âmes sidérales, sur le commande- 
ment du dieu, donnent aux êtres individuels une pre- 
mière naissance uniforme et un corps humain, afin rjur 
nul nuit à se plaindre de lui. Ce premier corps est du 
sexe mâle; c'est sur lui que se produit le premier elYel 
moral des impressions sensibles, de l'amour môle de 
désir et de haine, et des autres passions : eiTet dont dé- 
pend, après la mort, ou Fheureux retour à la planète- 
mère, ou une renaissance qui, dans ce cas est féminine. 
La dégradation peut se poursuivre en des transmigra- 
tions successives, pour les âmes vicieuses, qu'elle fait 
passer en des corps d'animaux divers, selon la nature 
de leurs vices. Les âmes qui font retour à la planète 
goûtent le bonheur, mais sont plus tard appelées à ren- 
trer dans des corps individuels. Il y a aussi des lieux de 
soutîrance pour les plus coupables. 

Les vices de l'âme sont ses maladies propres; elles 
ont leur source dans leurs rapports externes, mais leur 
essence est dans rintelligence, atîaiblieou égarée, parce 
que, là où serait la science dit hien, dans une dme^ il ne 
se pourrait pas que lacté fût contraire au bien. Celte 
thèse platonicienne, d'origine socratique, est la négation 
implicite du libre arbitre (X). Si la nature, telle que le 
Démiurge l'institue, exige la chute de l'homme dans 
la pure animalité, ce n'est rien qui ne soit conforme 
aux vues de son auteur : « Le monde ne serait point 



PLATON. LA THKtmiE DE LAME 



5î> 



parfait s'il ne contenait toutes les espèces d'animaux. >► 
C'est pour y aviserque le Démiurge en remet la produc- 
tion aux dieux inférieurs, dieux célestes, qu'il a créés, 
et que sa volonté, non leur constitution a destinés à 
l'immortalité : « Si, dit-il, je donnais moi-môme la vie^ 
aux animaux, ils seraient égaux aux dieux. » 

Les âmes ne sont pas seulement les quotients d'une 
suite de divisions elTectuées dans les substances ani- 
mées des globes célestes. Chaque âme individuelle est 
elle-même un composé. La composition première et 
universelle de l'âme par le Démiurge nous représente, 
chez Platon, un emploi du réalisme qu'on pourrait 
encore supposer tout symbolique, en remarquant la 
nature si abstraite des idées du Même, de WUitre et de^ 
leur Essence intermédiaii^e, ingrédients qui expriment 
manifestement la fonction capitale de la pensée dans 
l'établissement des relations (distinction et identifica- 
tion); mais considérer ensuite, dans une âme particu- 
lière, trois âmes différentes : une pour le pur intellect, 
une autre pour la passion noble, une troisième pour les 
passions réputées basses; donner à la première le gou- 
vernement des autres (qui ne lui obéissent pas, ou qui 
lui obéissent mal), leur donner aussi des sièges physi- 
ques distincts, et des existences séparables, c'est rendre 
inintelligibles à la fois l'unité individuelle de chaque 
âme séparée et l'unité individuelle de leurs composés. 
C'est, il est vrai, l'ordinaire résultat de la méthode réa- 
liste, que les rapports de causalité s'y trouvent inexpli- 
cables. Mais de plus, ici, la place de la volonté ne se 
peut découvrir dans aucune des trois âmes. Le voj^, 
en effet, n'a que des idées nécessaires par elles-mêmes, 
et le eujxo; et r£-i.0juLT,T',x6v relèvent tous les deux de la 
passion. 

Ce composé ternaire semble conçu tout exprès pour 
que son principe, institué pour l'hégémonie, soit ce- 



GO 



PLATON ET ARISTOTE 



pendant incapable de faire la justice. Seul ce principe 
est immortel, mais il est principe d'intuition, non 
d'action. Il a la participation aux idées : Tintelligence, 
la science, l'opinion; son siège est dans la tôte. La 
seconde partie de Tâme humaine, placée, dans la poi- 
trine est une force mâle, un élan passionnel, irascible, 
déjà difficilement modéré par Fautorité intellectuelle. 
Mais la dernière, Fâme femelle, qui a sa place au- 
dessous du diaphragme, est une bote qu'il faut nourrir 
pour alimenter le corps; sa partie la plus basse est un 
siège d'appétits sensuels troublants, une source de désirs 
et de plaisirs, de passions irrépressibles, de dérègle- 
ments inévitables. Car nul homme n'est volontairement 
mauvais : « A peu près tout ce qui est reproché de mal 
à un homme, à titre d'incontinence dans les désirs, et 
comme s'il était imputable à sa volonté, est reproché à 
tort... Ce sont des malheurs auxquels chacun est exposé 
sans aucun vouloir de sa part ». 

La constitution animale de l'homme est donc une 
prédisposition fatale au péché, selon cette théorie de la 
déchéance. C'est un trait de dualisme moral à ajouter 
à celui qui résulte de l'hypothèse de la matière désor- 
donnée préexistante, que la critique a remarqué davan- 
tage. L'établissement des races sur le globe est l'histoire 
de la chute de l'homme par la division des sexes et par 
la métempsychose, et celte chute était le résultat de 
Forganisation. 

Nous n'attribuons pas à cette doctrine un caractère 
philosophique, ou des prétentions apodictiques, aux- 
quelles Platon a formellement renoncé pour elle ; et 
même nous inclinerions à la regarder comme un plan 
de théorie religieuse adapté fictivement à la République 
parfaite, objet constant de sa rêverie. Mais, en ce cas, 
le genre de la fiction permet de juger des tendances de 
ce grand esprit dans la recherche de la raison des 



PLATON, LA THÉORIE DE LAME fil 

choses. Il est remarquable que, de la nature de l'àme 
composée, et du caractère humain, tel qu'on doit le 
comprendre, si on le rapproche du principe psycholo- 
gique de la vertu-science (condition de l'observation de 
la justice par l'homme), il résulte que l'homme ordi- 
naire a besoin d'être gouverné par le philosophe. De 
là, la théorie politique d'un gouvernement où la philo- 
sophie se met au lieu d'une théocratie. Mais d'oii peut 
venir au philosophe le privilège de la science du 
Juste? Le plus haut principe de la connaissance et de 
l'être est tenu en dehors de la conscience et du monde 
humain. Entre le Bien et les Idées, d'une part, les 
dieux inférieurs et toutes les sortes d'âmes leurs créa- 
tures, de l'autre, il y a un espace vide où la spéculation 
n'établit point de lien. Le monde et l'homme ne des- 
cendent pas du souverain principe. Nous partons du 
chaos dos anciens poètes, nous posons la donnée corré- 
lative d'un dieu démiurge qui réunit pour ainsi dire en 
sa personne les dieux auteurs de l'ordre et de la justice, 
ceux de la mythologie hellénique, dégagés de tout 
élément impur, mais soumis, sinon comme eux au 
Destin, au moins à un ordre divin supérieur auquel ce 
dieu ne tient que par les obscures attaches de la parti- 
cipation aux Idées, 

Ce démiurge est le constructeur d'un monde où le mal 
règne fatalement, non point parce qu'il fait emploi delà 
matière, comme on s'habitua plus tard à le dire, par une 
confusion de la matière, essence passive, avec les qua- 
lités irascible et concupiscible de l'âme, mais à cause 
de la nature de ces âmes elles-mêmes. Alliées à l'âme 
intellective, elles la vouent, en cette association, à des 
vicissitudes sans fin, chaque vie étant dans la dépen- 
dance de celle qui l'a précédée, et les actions, au cours 
de chacune, déterminées parla constitution native.de 
l'individu et par sa condition. Les âmes les plus mau- 



i.;,r 



Hl 



tiâ 



PLATON ET AR18T0TE 



vaises sont punies par des supplices atroces dans le lieu 
des rétributions, quoique le mal ne puisse jamais être 
volontaire (Mythe de Her VArnimien dans la Républi- 
que), 

Ce monde positivement mauvais, que le philosophe 
déclare bon, n'est certainement pas une construction 
idéale, tentée en consultant les lois de la conscience, 
mais une imitation, et une généralisation des lois do la 
nature, empiriquement amendées par l'action d'une 
justice pénale. La psychologie fondée par Socrate, trans- 
portée, comme essai d'une science de l'homme, à un 
essai de science de l'univers, donnait ainsi pour pre- 
mier résultat une doctrine qui pouvait, si elle eût été 
suivie, faire entrer la pensée hellénique dans les voies 
ouvertes, quelques siècles avant Platon, par les religions 
de l'Inde. L'esprit grec dominant était trop éloigné du 
mysticisme pour se laisser séduire à des croyances 
qui favorisent l'établissement d'un pouvoir sacerdotal 
et mènent à la perte delà liberté politique. Mais Platon 
était jeté par le dégoût du gouvernement populaire, 
ignorant et incapable, dans l'idéal de l'aristocratie théo- 
cratique, et croyait à la possibilité d'organiser a prioii 
par la voie de l'éducation et de la sélection des esprits, 
si un philosophe en était le maître, une république 
stable et bien gouvernée. Le plan qu'il dressa de cette 
République ne répondait qu'à une fausse notion de la 
justice. 

Platon, agrandissant par la doctrine des idées la 
doctrine des nombres, restait un libre disciple de Py- 
thagore, que la direction, décidément prise par la civi- 
lisation grecque força, un siècle après la dissolution de 
rÉglise pythagoricienne, de traduire en théorie socia- 
liste la philosophie dont l'initiateur avait essayé de faire 
sortir une société vivante. Ainsi s'expliquent la Répu- 
blique ào, Platon, le mythe qui termine ce dialogue, et 



ARISTOTE. RÉFUTATION DE LA THÉORIE DES IDÉES 63 

d'autres mythes célèbres qui en accompagnent d'au- 
tres, et enfin tout ce qui, dans le Timée dénote la 
recherche d'une alliance entre les idées religieuses 
des Hellènes et une théorie des origines qu'un philoso- 
phe pût présenter comme probable. 



CHAPITRE VIII 

ARISTOTE. RÉFUTATION DE LA THÉORIE DES IDÉES. 
LE MOUVEMENT. LE TEMPS. L'ESPACE 

Aristote, esprit d'une trempe entièrement originale, 
soit qu'on le compare à ses prédécesseurs ou à ses 
successeurs, fut à la fois capable de s'élever aux géné- 
ralités dans tous les genres d'études, d'atteindre en 
métaphysique aux plus hautes conceptions, et de main- 
tenir ses vues dans l'ordre de l'expérience partout où 
une méthode rationnelle doit commencer par l'obser- 
vation. La dissidence capitale du disciple, à l'égard de 
Platon, porta tout d'abord sur la définition des idées 
générales, qui ont ce caractère d'être données dans l'in- 
dividu dont elles marquent deâ qualités, et toutefois 
de représenter quelque chose de plus, en tant que 
commun à plusieurs et môme à des nombres indéter- 
minés d'individus. Le principe de relativité dissipe 
ce que, ainsi posée, la question a d'obscur. Le terme 
universel désigne une relation, qui est un simple con- 
cept de l'esprit; et l'être, porteur de la qualité, est l'in- 
dividu qui, parmi les phénomènes qu'il réunit pour 
notre représentation, en compte un qui vérifie cette 
relation. Ainsi la blancheur de l'animal blanc est un 
phénomène observé entre ceux qui distinguent cet 



54 PLATON ET ARiSTOTE 

animal, et ce ne serait jusque-là qu un fait sensible ; mais 
ce fait ayant été observé ailleurs avec des accompagne- 
ments variables, nous en avons le concept comme d'une 
qualité en relation uniforme avec telles ou telles cir- 
constances données. L'universel est un terme de la 
catégorie de la qualiié, désignant les attributs, pro- 
priétés ou modes généraux, abstraction faite de leurs 
sujets. Pour les philosophes qui ont réalisé ce concept, 
la présence du général dans le particulier, du collectif 
dans rindividuel a toujours été une énigme insoluble. 
La manière de concevoir celte présence impliquait une 
contradiction à laquelle on cherchait à échapper par des 

subtilités. 

Aristote, en réfutant les Idées platoniciennes, a fait 
ressortir celle contradiction. 11 est en cela Tinventeur 
de la thèse nominalisle, — ou du conceptualisme, dont 
celle thèse n'a jamais différé au fond, mais seulement 
par quelques expressions paradoxales, familières à ses 
défenseurs; — et celte thèse revient, à un relativisme 
imparfaitement défini. Aristote réfutant les Idées pla- 
toniciennes enseignait que l'universel n\^st pas Têtre, 
qu'il est le principe de la science, ce qui est exact, et 
que, à regard de rexistence. il ne se sépare pas de 
rindividuel. Le principe de rétre est, disait-il, dans la 
nature, qui fait passer à lacté la puissance, ou matière 
indéterminée, universelle en un certain sens, et comme 
une forme du général, quand on pense aux possibilités 
qu'elle renferme. Il n'aurait fallu qu'ajouter que cette 
forme, ou l'universel proprement dit, est toujours un 
concept, mais Aristote n'a point évité le réalisme dans 
sa doctrine ; les plus importantes notions de rapport y 
reçoivent des fonctions de sujets et d'agents. 

Le cas fondamental de l'application de la méthode 
réaliste et naturaliste, dans cette doctrine, est à prendre 
dans la théorie du temps, parce que la conception du 



L'ESPACE, LE TEMPS, LE MOUVEMENT 



65 



monde en dépend. Le temps, qui, au point de vue idéa- 
liste, est la forme première essentielle de la conscience 
en acte, la condition de la mémoire et de l'intelligence, 
est ramené par Aristote au mouvement, défini par le 
mouvement, afin de pouvoir être considéré comme une 
réalité externe : « Le temps est le nombre du mouve- 
ment sous le rapport de l'avant et de l'après. » Cet énoncé 
surprend, au premier abord, car les notions de Vamnt 
et de Vaprès, outre celle du nombre , y sont présupposées, 
ce qui semble ne faire qu'expliquer le môme par le même. 
Aristote s'est bien demandé, et cela, certes, est remar- 
quable, si l'application du nombre à l'avant et à l'après 
n'impliquait pas l'existence de l'âme : « de l'intelli- 
gence dans l'âme, seule capable de compter, » mais il 
ne s'est pas arrêté à l'objection, et il a conclu que 
l'antérieur et le postérieur pouvaient appartenir au 
mouvement en soi. C'est le mouvement, que, cédant 
à la puissance objective des phénomènes externes, il a 
subjective, et investi de la fonction du temps. L'espace 
théâtre du mouvement, devenait un sujet, du même 
coup, et Aristote le posa comme fini, en dépit de sa 
représentation qui le veut indéfini, interminable : l'es- 
pace, n'est, dit-il, ni matière ni forme, il n'est pas 
l'étendue de l'objet qui se déplace, puisque cet objet ne 
l'apporte pas quand il vient et ne l'emporte pas quand 
il se retire; il ne peut être que son enveloppe et sa 
limite. D'une manière générale, il est donc « la limite 
première immobile du contenant. » 

Dans l'espace borné, le mouvement apparaît avec sa 
quantité absolue et sa mesure, dont l'existence impli- 
que la donnée du mobile et du moteur, comme le re- 
marque Aristote. Le mouvement prend ainsi, comme 
objet de perception, une place antérieure à l'âme qui 
le perçoit. L'éternité de la matière s'ensuit. 

^éternité du temps étant admise par Aristote, con- 

Renouvier. — Problèmes métaphys. 5 



66 



PLATON ET ARISTOTE 

fôrmément à lopinion de tous les philosophes ses pré- 
décesseurs, hormis Platon, et le temps tirant suivant 
lui sa délinition du mouvement, il fallait que e mou- 
vement fût éternel. Aristote donnait au ««rpl»^;^';'^ 
démonstration de celte éternité, directement déduite de 
sa délinition du mouvement : « Le mouvementés! 1 en- 
téléchie (ou acte de réalisation) du mobile en tant que mo- 
bile ... Le repos étant, disait-il, la privation du mouve- 
ment, il faut, pour qu'il se produise, une cause ; cette 
cause est un mouvement antérieur ,11 y a donc toujours 
un mouvement antérieur. De plus, lexistence de 1 inslant 
implique la relation entre un avant et un après dont 
rinstanl est la commune limite; il y a donc toujours un 
temps antérieur. Enlin, la nature exige en toutes choses 
un ordre et une raison ; entre un repos qui aurait duré 
un temps inlini, et un mouvement qui viendrait a 
naître, il n'y a nul rapport; point de différence entre 
un moment et un autre moment où se placerait le 

commencement. . . 

Ces curieux raisonnements partent de deux principes 
l'un de source empirique, l'autre rationnel, qui ont 
été toujours invoqués, depuis Aristote, en faveur de la 
thèse de l'éternité des phénomènes : le procès a Imfmi, 
et la raison suffisante. Le premier demande à 1 expé- 
rience la consécration : 1» du fait du mouvement, qui 
est donné ; 2» de la double loi : succession et causalité, 
nui énonce un rapport de conséquent à antécédent, 
dont les termes s'impliquent mutuellement. 11 serait, 
en effet, illogique, en se plaçant au cours de 1 expé- 
rience, d'admettre un cas de commencement qui ferait 
disparaître celui des deux termes corrélatifs qui est 1 an- 
técédent. Mais, la supposition du premier commence- 
ment des phénomènes étant aussi celle du commen- 
cement de l'expérience, on ne saurait la réfuter en lui 
objectant laloi qui en règle le cours. La question échappe 



L'ESPACE, LE TEMPS, LE MOUVEMENT 



67 



à la logique, ou ne lui appartient qu'après examen de 
la question de l'infini. L'argument qu' Aristote a donné 
le premier, et que Kant a cru encore assez bon pour 
prendre place dans ses antinomies , n'est donc au fond 
qu'une pétition de principe. 

L'argument tiré de la raison suffisante, c'est-à-dire 
du lien de raison des phénomènes, a le môme défaut 
que 1 appel au procès à fin fini comme impliqué par les 
lois de succession et de cause efficiente ; car la raison 
absolument première des choses exclut, par sa définition 
même, la supposition d'une raison antécédente. Aris- 
tote lui-même, a posé au sommet de sa Métaphijsique 
la Pensée^ sans croire qu'il fût besoin de la rattacher à 
rien d'antérieur. Longtemps après lui, Leibniz, en sa 
démonstration de l'existence de VÉtre nécessaire, a été 
obligé de se contenter, pour toute raison suffisante d'un 
tel être, de ^i\ possibilité, c'est-à-dire de l'absence de con- 
tradiction dans le concept que nous nous en formons. 
La thèse de l'absolu, ainsi considérée, mise en face de 
la question : pourquoi cet absolu, ou i)Ourquoi ce néces- 
saire? pourquoi quelque chose? cette thèse est, quant 
à la démonstrativité, dans le môme cas logique que la 
thèse du premier commencement, dont s'offusque le 
déterminisme. On est de part et d'autre à la limite de 
la connaissance. On peut poser différemment le terme 
limitant, mais il est contradictoire de lui chercher un 
antécédent ou une raison, puisque c'est vouloir la 
dépasser, alors qu'on la définit comme ne pouvant être 
dépassée. 

Par suite d une confusion de termes qui paraît être 
un héritage de l'École, on attribue souvent à Aristote 
la négation àupr^ocès à l'infini des phénomènes, et c'est 
en ces termes qu'on fait remonter à sa doctrine celle 
des démonstrations classiques de l'existence de Dieu 
qui s'appuie sur l'impossibilité d'une telle rétrograda- 



Ojj PLATON ET ARISTOTE 

tion sans fin dans la recherche d une cause du monde. 
Mais, d'une autre part, il est reconnu partout, et il est 
très vrai, comme nous venons de Fexposer, qu^Aristote 
a admis et prétendu démontrer Véternilédii mouvement, 
laquelle a pour lui le sens précis et nettement expliqué 
de ^éternité antérieure (a parie ante) de la succession des 
effets et des causes, et qui est la même chose que le 
procès à f infini {en arrière) des phénomènes. Il y aurait 
donc contradiction. Mais la contradiction n'est que dans 
les mots, mal appliqués. Aristote admet la nécessité 
pour l'esprit de s'arrêter dans la recherche de la cause 
première : première dans l'ordre de primauté morale et 
de commandement des phénomènes (Ava^xr, or^vai) ; 
mais les phénomènes, suivant lui, n'ont point eu un 
premier commencement. Éternellement produits et suc- 
cessifs, ils ont éternellement obéi à leur cause éternelle. 
Aristote a donc admis, à parler en termes exacts, le 
procès à l'infini, et par conséquent l'infinité actuelle 
des phénomènes écoulés. En discutant les arguments 
de Zenon contre le mouvement (IH), dont il nous a trans- 
mis des formules, il a, le premier, introduit dans la 
question de la possibilité du continu réel, c'est-à-dire 
de rinfinité réelle de l'étendue, sa célèbre distinction de 
Facte et de la puissance ; et il a nié l'existence de ce 
continu en acte. Mais il n'a pas songé que sa propre 
théorie de Féternité du mouvement impliquait la pos- 
sibilité d'une semblable infinité actuelle de phénomènes 
successifs produits dans le passé écoulé, et toutefois 
sans un commencement qui permît d'en considérer le 
total à moins de se contredire. 

La doctrine d' Aristote est donc une doctrine de 
l'infini, mais quant au monde, ou à la nature, seulement. 
Dieu, raison et fin suprême de tout être, est entière- 
ment étranger à cette nature, qui est en rapport avec 
lui, quoi qu'il n'ait de son côté nul rapport à elle. Il 



LA QUESTION DU PROCÈS A L'INFINI 69 

n'est donc infini, ni en lui-même, pour qui ce mot n'a 
aucun sens, ni par l'intermédiaire d'attributs qui le 
feraient se répandre dans l'infinité des phénomènes, 
ou même s'identifier avec eux, comme on l'entend dans 
les systèmes panthéistes. Il est le Fini absolu, incondi- 
tionné, éternel, non sans qualification toutefois, comme 
nous le verrons, mais il n'en reçoit point qui présente 
le monde comme pouvant découler de son essence en 
aucune manière. Or, l'École a plus ou moins reconnu 
et déploré en tout temps l'incompatibilité du véritable 
aristotélisme avec les dogmes de la création et de la 
Providence, mais les théologiens n'ont pas remarqué 
que, grâce à cette négation, quelque regrettable qu'elle 
leur parût, Aristote avait été, plus que Platon lui-même, 
ou plus nettement, l'incomparable novateur qui s'éloigna 
profondément des doctrines d'évolulion naturaliste. Ces 
doctrines, tousses prédécesseurs, à l'exception des purs 
éléates, les avaient embrassées, et c'est à l'une d'elles 
que les stoïciens après lui devaient revenir. La théo- 
logie de l'Église, sans qu'on puisse dire qu'elle ait éla- 
boré proprement un système d'évolution divine, a été 
et reste encore, au fond, un panthéisme théologique 
(XXIII-XXIV) ; elle n'a jamais pu se donner une théorie 
de la nature. Dieu a toujours été pour elle V agent réel 
unique, partout où se doit reconnaître une action réelle. 
Au contraire, en éliminant toute action efficiente divine, 
Aristote a donné à sa doctrine de la nature un carac- 
tère logique et scientifique sans précédents, et qui, pen- 
dant plus de deux mille ans, est resté infiniment au- 
dessus de tout ce qu'on mettait sous son nom en 
invoquant son autorité. Sans doute, il faut, dans cette 
doctrine, passer condamnation surtout ce qui regarde 
les éléments et les qualités, l'explication des actions 
physiques ; ce sont choses mortes depuis la fondation de 
la physique expérimentale ; mais les idées générales 



70 



PLATON ET ARISTOTE 



sur la vie, l'âme et rinlclligence dans leur rapport avec 
le système de la création ont conservé tout l'intérêt qui 
appartient à la métaphysique ou à son histoire. 



CHAPITRE IX 

ARISTOTE : 
LA NATURE. L'AME. L'INTELLIGENCE. DIEU. 

La proposition fondamentale de hi psychologie dWris- 
tole est qu'on ne saurait définir l'âme indépendamment 
du sujet matériel, produit d'une puissance donnée dans 
la nature, ou tracer son histoire en dehors de la consi- 
dération de la cause et de la fin du corps qui lui est 
uni. La première âme venue n'est pas propre à animer 
le premier corps venu, comme le système des transmi- 
grations le donnerait à penser. L'âme n'est pas non 
plus une force automotrice toute spontanée; car sa 
venue à l'acte dépend de beaucoup de conditions ; et elle 
n'est pas une harmonie d'éléments inanimés. L'homme 
tout entier, âme et corps, se développe en un tout indi- 
visible. 

Pour obtenir le point de vue le plus étendu de la 
nature, il faut poser d'abord la substance (j^ioxsiasvov^ 
dont le concept est aussi celui de lamatière (S).7i), dans 
laquelle réside U puissance (5ùva;j.i;), principe diverse- 
ment déterminable des formes, et apte à en recevoir de 
contraires ([Aop-fai). Les formes sont les manières d'être 
des corps passés de la puissance à l'acte ;iv£pY£ia). A ces 
relations d'ordre général Aristote ajoute sous le nom 
de privation {ttIot.t^) une sorte de principe négatif 
qu'il place entre la forme qui est et la forme qui devient, 



ARISTOTE : LA NATURE 



71 



et qui lui succède. Ces définitions ont le caractère 
logique de termes applicables à l'expression des rapports 
réels, et toutefois d'abstractions réalisées, qui peut jeter 
de l'incertitude sur le genre d'emploi ou réaliste, ou 
purement logique, que le philosophe en fait pour 
l'explication des phénomènes. Mais la puissance et 
l'acte, la matière et la forme sont restés d'un précieux 
usage pour renonciation des rapports appartenant aux 
catégories de devenir et de qualité. 

La vie s'introduit dans ce système logique en consi- 
dérant la nature comme une puissance active, mue 
dans la direction du bien à travers les formes réalisées 
dans la matière. Ces formes constituent l'essence même 
de la nature qui repousse les formes contraires en 
s' avançant vers sa fin. Ce progrès universel ne dépend 
point d'une volonté et d'un dessein, mais d'une néces- 
sité interne attachée à la matière, et des moyens qui 
sont donnés selon les temps ; il ne s'applique pas aux 
phénomènes sans de continuels désordres, et sans des 
attentes incessamment trompées, parce que la puissance 
dépasse l'acte et produit l'accidentel avec le nécessaire. 
De là l'existence du mal, mais en tout la nature vise au 
mieux (sv aTcacr'.v kd toj ês^T'lovo; opsyeffBat cpaasv TViV cpjTiv), 
La fin de la nature, Aristote a pu la définir, mais il n'a 
pas donné de raison pour qu'elle doive se réaliser aiitaîit 
que cela est possible. Était-ce de sa part une simple cons- 
tatation fondée sur les innombrables cas de vérifications 
de la loi de finalité dans les phénomènes naturels, alors 
que, d'une autre part, l'existence des obstacles acci- 
dentels au bien est si visible ? ou bien a-t-il incons- 
ciemment personnalisé la nature, dans sa pensée, comme 
il faisait dans son langage? 

L'âme n'est pas, dans la psychologie d'Aristote, le suJ€(t 
du changement, une substance, une matière, mais 'la 
forme du changement, la forme du corps parvenanit à 



72 PLATON ET ARISTOTE 

sa réalisation, à son acte sous un rapport donné. Elle 
fait la vie de Tindividu considéré sous ce rapport. C'est 
le sens de la définition célèbre : « L^àme est cet être, 
ou celte forme, du corps naturel qui a la vie en puis- 
sance. Et cet être est une entéléchie, l'entéléchie de ce 
corps. » Ces termes appuient sur un point capital : 
l'âme est la réalisation de la puissance donnée dans un 
corps organisé, la réalisation, non pas d un corps qui 
serait l'entéléchie d'une âme, mais d'une âme qui est 
l'entéléchie d'un corps. Cette définition remarquable- 
ment physiologique ne remonte pas jusqu'au principe 
d'où dépendraient et la puissance organisatrice donnée 
dans le corps, et le terme où parvient et s'arrête un 
organisme déterminé, sans pouvoir le dépasser. Elle ne 
touche pas à la question de savoir doù vient rame, si 
ce n'est pour la regarder, d'une manière générale, comme 
un produit de la nature ; mais elle tient de sa limita- 
tion même un caractère scientifique que n'a pas l'hypo- 
thèse des substances animées, données hors de leur 

rapport à des corps. 

La supériorité de la conception d'Aristote, sous cet 
aspect, se reconnaît à ceci, qu'il est à peu près indif- 
férent de présenter l'histoire de l'âme ainsi définie, en 
termes qui supposent des âmes distinctes pour corres- 
pondre aux espèces de fonctions vitales que la nature 
nous montre divisées et réparties entre les espèces 
d'êtres vivants, végétaux ou animaux; ou d'user d'un 
langage compatible avec l'hypothèse de l'unité de l'âme, 
partout corrélative de l'unité de l'organisme. C'est 
qu'Aristote étudiait des fonctions, plutôt que des subs- 
tances; il évitait par là les problèmes insolubles que 
soulève la méthode subslantialiste, ou du moins il ne 
rencontrait la difficulté la plus grave qu'au moment 
où, considérant celle des fonctions qui lui semblait se 
détacher de la nature sensible, l'intellect, il se croyait 






ATISTOTE : LA THÉORIE DE L'AME 73 

obligé de la séparer des formes phénoménales de la 
vie. 11 y avait, à cet endroit, une fissure dans sa doc- 
trine, et ses commentateurs se sont divisés sur la con- 
clusion qu'il fallait en tirer. 

Les quatre parties successives de l'âme, suivant l'ordre 
du progrès de l'organisation, se rapportent, dans la 
théorie d'Aristote, à la nutrition, à la sensibilité, à 
V intelligence (non pas encore spéculative, mais qui rai- 
sonne en vue d'un but) et à la locomotion. La locomotion 
dépend de l'intelligence et de l'appétit. L'intelligence 
est avant tout l'imagination; l'appétit comprend la 
volonté. Une âme appétitive vient ainsi, avec la puis- 
sance locomotrice, compléter la nature de l'âme. Chez 
l'animal rationnel, la volonté compare pour juger et 
opiner, s'élève au-dessus de l'appétit et peut le dominer. 
La description de l'âme, chez Platon, était grossière 
auprès d'une telle analyse, mais elle se prêtait par sa 
simplicité à la doctrine de Timmortalité, tandis que la 
méthode physiologique d'Aristote n'offrait pas la possi- 
bilité de cette séparation des âmes, ou parties de l'âme, 
qui semble nécessaire pour qu'il y ait survivance d'une 
âme consciente, alors que disparaissent tous les objets 
empiriques de la conscience. 

Toutes les puissances de ce corps humain dont une 
âme est l'entéléchie sont données dans un sujet maté- 
riel ; la nutrition est une fonction physiologique ; la 
sensation est « une forme du sensible, un acte commun^ 
de l'objet senti et du sentiment » ; l'âme, par le moyen 
des sensations, « est les choses qui sont » : sorte de réa- 
lisme aussi éloigné que possible de la doctrine moderne 
des sensations, modes propres de l'âme. La mémoire 
est expliquée par les traces que la sensation laisse dans 
les organes. L'imagination est « un mouvement causé 
par l'acte de la sensation après qu'elle a cessé d'être 
présente », un effet laissé par l'objet sensible et qui se 



_ -151 ■%> 



74 PLATON ET ARISTOTE 

réveille plus ou moins exactement. Vintellect passif 
est la forme de ces formes ; il n'y a ni savoir, ni con- 
ception sans image ; Fintolligible et l'abstrait sont dans le 
sensible. Sans doute, affirmer ou nier n'est pas la même 
chose qu'imaginer, et il y a de l'initiative dans nos 
pensées, mais toujours avec des images. L'intelligence 
qui raisonne, qui peut déterminer le vouloir, gouverner 
ou surmonter la passion, ne laisse pas d'avoir le carac- 
tère pratique ; elle opère en vue d'un but, pour un 
changement possible en deux sens opposés : elle est 
toujours attachée à l'enléléchie du corps. Elle ne peut 
donc se séparer du monde sensible pour survivre à ce 

corps, 

L'inséparabilité de Fâme et de l'organisme, leurs 

progrès liés dans la nature sont ainsi des points bien 
établis de la doctrine d'Aristotc. L'individu psychique 
est un sujet de sentiments et de pensées qui, en suppo- 
sant la conscience, suppose les images et, par les images, 
leurs originaux externes. Mais les dons supérieurs de 
Vintellect, chez l'homme, introduisent pour le philo- 
sophe la question de l'indépendance de ces nouvelles 
facultés. Cette question est celle de la possibilité de 
l'immortalité de l'âme; elle se pose, encore que com- 
battue par l'expérience de la liaison constante des 
pensées les plus pures avec les choses passagères et 
mortelles et avec leurs images; car il reste toujours que 
l'intellect passif n'épuise pas la puissance intellectuelle. 
Aristote admet donc un inieliect «c///, étranger aux sen- 
sations, à l'imagination, à la mémoire, séparé de toutes 
les choses de l'expérience. C'est une essence indestruc- 
tible, indépendante du temps, identique à son objet, 
acte par soi, et immortel, éternel en sa séparation. En 
puissance seulement chez l'individu, qui tantôt pense 
et tantôt ne pense pas, reçoit des impressions et en 
garde la mémoire, l'intellect actif est en dehors de ce» 



ARISTOTE : LTNTELLECT ACTIF 7S 

propriétés, invariable, infaillible, ne jugeant que de ce 
qui est constant, et ne s'en séparant pas. 

L'identité de l'intelligence et de l'intelligible, cette 
thèse qui fait, dans l'ordre spéculatif pur, le pendant 
de l'identité de la sensation et du sensible dans l'ordre 
de l'expérience, établit une inconcevable rupture (un 
hiatus pour la doctrine) entre la nature et la pensée 
parfaite. On n'aperçoit aucun lien de l'une à l'autre, 
aucune raison, aucun moyen de prêter l'existence à 
cette intelligence pure que la psychologie et l'histoire de 
l'homme ignorent également. D'un côté, le philosophe a 
commencé par méconnaître le champ de la conscience, 
qui est celui de toute connaissance, en identifiant les 
représentations sensibles avec les qualités du sujet 
matériel réalisé, et en enchaînant à ces qualités la 
mémoire, l'imagination, tous les phénomènes intellec- 
tuels qui se rapportent à l'expérience ; de l'autre, il 
transporte dans le domaine de l'abstraction, hors de la 
conscience pratique et de l'expérience possible, l'acte 
propre de l'intelligence. La première partie de la théorie 
fait plus qu'affirmer la thèse qu'on a prêtée communé- 
ment à Aristote : Nihil est in intellectu quod prius non 
fiierit in sensu; elle la dépasse parce qu'elle pose le 
sensus comme identique dans l'objet externe et dans le 
sujet qui le perçoit, et Vintellect passif comme n'en 
offrant jamais que des /ormes. Dans la seconde partie, la 
mémoire, avec tout ce qui, dans la conscience, a rapport 
à l'expérience est bannie de Vintellect actif comme ne 
renfermant rien qui ne dépende du corps, et ne doive 
périr avec lui. A l'état séparé, ce dernier intellect est tout 
contemplatif et n'a pour objet que l'abstrait et l'uni- 
versel.- 11 est l'essence d'une âme qui s'ajoute, chez 
l'homme, à l'âme sentante, mais il n'est pas comme 
celle-ci un produit de la puissance du corps, et seul il 
est immortel. La personne est périssable comme le soiit 



I 



,^j PLATON ET ARISTOTE 

tous ses objets empiriques. Ainsi la conscience n est 
point par elle-même un principe suffisant de dignité et 
d'existence durable aux yeux d'Aristote. 

L'intellect actif ne venant point à l'homme par les 
voies du progrès de la nature corporelle, il lui faut une 
autre provenance. Aristote la trouve dans les corps 
célestes, dans la région élhérée, lieu des mouvements 
éternels et siège des êtres divins. C'est là qu est la 
source des formes, c'est de là aussi que descend le feu 
pur d'où procèdent toutes les semences de vie; mais, 
dans la région de la génération, nul individu ne pos- 
sède rimmortalité comme être intelligent, non plus 
que comme être sensible. L'éternel seul est immortel. 
L'individualité est donc, comme la personnalité, exclue 
de l'idée qu'on doit se faire de l'intellect actif. L'intel- 
ligible étant essentiellement l'universel, l'identité de 
l'intelligent et de l'intelligible répugne à la division du 
sujet en plusieurs unités. L'immortalité de l'âme est 
l'immortalité d'une abstraction, un idéal proposé à 
l'individu, analogue à cette Pensée de la pensée, acte 
pur de l'intelligence pure qui est le dieu absolu d'Aris- 
tote, quand il est considéré dans l'universel. 

Le monde d'Aristote est suspendu à ce principe 
divin, qui est sa cause finale. Son mouvement est éter- 
nel. Il est toujours possible de remonter du conséquent 
à l'antécédent dans l'ordre du temps; mais l'objet de 
Fattrait universel ne doit pas reculer à l'infini. Le pre- 
mier moteur, en tant (jue fin, doit être un constant 
moteur immobile. On cherclie vainement, en cette théo- 
rie, comment le moteur immobile est la cause d'un 
mouvement local, la cause de la révolution circulaire, 
continue, uniforme d'une sphère de matière éthérée ; 
et d'où procède, chez un être divin, l'étrange passion de 
se contempler tournant éternellement, et ce qu'il y a, 
chez un premier moteur, un, absolu, sans grandeur, 



ARISTOTE : LE MOTEUR IMMOBILE 



77 



étranger à toute impulsion ou attraction matérielle, qui 
le rend capable de mouvoir ainsi que meut l'objet du 
désir. 11 ne faut pas demander non plus l'explication du 
système général des sphères, la définition de leurs rap- 
ports mutuels, la cause des anomalies et des désordres 
qui revêtent des formes nouvelles, innombrables, en 
descendant au monde sublunaire, enfin des vicissitudes 
de la génération et de la corruption ; et on ne sait s'il 
faut admettre en chaque sphère un moteur particulier, 
immobile, incorporel, éternel, ou si tous les mouve- 
ments célestes ont une cause finale unique dans Yacte 
pur, principe de la théologie. Ce qui est sûr, c'est 
qu Aristote reconnaissait la divinité des planètes comme 
une tradition de la sagesse antique, conservée et peut- 
être plusieurs fois perdue et retrouvée à travers les 
révolutions des empires. 

Il aurait appartenu à l'auteur d'un système du monde 
essentiellement fondé sur le principe de finalité de se 
poser la question de la cause du désordre régnant au 
centre matériel du monde céleste tout entier (comme 
il le croyait), en ce lieu de séjour de l'espèce humaine 
à la production de laquelle la nature terrestre semble 
avoir employé toutes ses ressources. Il lui suffisait de 
constater le défaut d'exacte adaptation des puissances 
de la matière à leurs fins, et, en d'autres termes, le 
mal, comme un fait, tout en qualifiant de parfait ce 
ciel, ce monde dont le plein a l'espace pour limite, et 
auquel, en son éternité, en son incorruptibilité, « rien 
ne manque de ce qui convient à sa nature et qu'il serait 
possible de trouver hors de son sem». Il n'entre aucun 
élément moral dans cette définition aristotélicienne du 
parfait [-zklvm], La fin que poursuivent les êtres de ce 
monde, ils ne peuvent comme individus l'atteindre. 
Dans leur ensemble, le mouvement qui les emporte 
implique une puissance des contraires qui contrarie plus 






78 






PLATON ET ARISTOTE 

ou moins la poursuite de sa fin ^-s les actes Particu- 
liers. Le progrès de la nature, action de - ^-'r qm 
tend au bien, est éternel comme la nature elle-même 
11 serait contradictoire que la fin d'une marche éter- 
nelle fût atteinte. 

Le progrès compris à la manière moderne, c mme 
s^opérant d'une manière continue dans la suUe de . 
temps, et portant sur Fensemble des choses, ou ne 
ralce que des hommes et des conditions humâmes, 
est une idée qui semble avoir été étrangère à l antiquité. 
L'idée du progrès politique dépend de 1 YO-eptK>n 
hellénique de la loi et de la législation, ou de la so ae é 
comme organisation de la cité par le consentemen d 
citoyens, et cette conception est le fondement de la 
eiJisation, dans le sens le plus élevé et le plu-^mP ^j^ 
par opposition à la civilisation matérielle des BarOa^^^^^^^ 
Létude de la politique devait être pour les Grec a 
recherche des moyens d'assurer la ^^r^^^^'^^^,'^'^ 
cité, une fois organisée, contre les attaques de Utran 
^ev^ la guerre entre les nations étant le danger cons- 
tamment présent, et mortel dans 1- PerspecUves de 
défaite, en même temps que regarde, non sans de 
grandes apparences, comme le digne exercice des plus 
vives qualités natives de Fanimal humain, - ensuite 
de pourvoir à la défense de l'ordre intérieur, toujours 
exposé aux révolutions qui naissent des passions des 
citoyens, de leurs rivalités, de l'avarice, de 1 ambition 
et de renvie, de la lutte des classes, et qui compro- 
mettent la liberté, essence du gouvernement civil. Les 
passions ne semblaient pas aux philosophes de l antiquité 
séparables de la nature humaine, et ils ne pensaient 
pas que la vertu politique des citoyens pût en dominer 
les etîets, ou la science du législateur les rendre inof- 
fensifs Si un penseur admettait cette dernière possi- 
bilité (VI) c'était à la condition d'établir le gouverne- 



ARISTOTE : LE PROGRÈS T9 

ment absolu des meilleurs (ou, mieux, de quelque phi- 
losophe, si le cas pouvait se rencontrer), mais c'était là, 
par le fait, écarter la liberté, avec ses dangers propres, 
et en risquer de pires. De toutes manières, le progrès 
naturel de la société politique, avec le progrès de la 
moralité humaine pour condition, ne pouvait être pour 
les anciens une perspective naturelle. Quand l'idée en 
est entrée dans le monde, vingt-un siècles après Aris- 
tote, on a cru pouvoir attacher le progrès moral au 
progrès des sciences naturelles et de l'industrie ; et on 
a repris, d'une autre part, en corrigeant leur grossièreté 
primitive, les antiques spéculations sur la marche de la 
nature qui s'est acheminée à faire l'homme en produi- 
sant des organismes d'abord élémentaires, mais peu à 
peu moins imparfaits. On est venu jusqu à penser que 
la nature, atteignant un jour la perfection, y conduira 
rhomme avec elle, et réalisera ainsi la parfaite har- 
monie du dedans et du dehors des choses, aujourd'hui 
discordants. Mais les anciens voyaient dans la nature 
la génératrice universelle divinement fécondée, et non 
point une puissance en marche pour se constituer elle- 
même. 

Le progrès selon la pensée aristotélique est la loi 
générale d'ascension vitale qui gouverne les évolutions 
physiologiques et préside à la production de toutes 
sortes d'êtres portés à différents degrés de perfection. 
Relativement au tout, c'est une classification des êtres 
dans cet ordre d'excellence ; pour les êtres rationnels 
seuls, une puissance de s'élever à la perfection par la 
vie contemplative, autant que le souffrent l'action dépri- 
mante des passions, la faiblesse des communs carac- 
tères humains, et le hasard des circonstances. Mais la 
nature fait incessamment les mêmes œuvres. 

Le modèle éternel de la vie céleste est Dieu, non 
pas, dit Aristote, une idée, un simple intelligible,. 



* 



80 



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•*■' 



i:'i 



H" 



PLATON ET ARISTOTE 

ou 

M VTÎn ou le Bien, mais un être vivant, et tout 
appelé 1 Un ou le Bie ^^. ^^^ 

en acte, simple, aDsoiu, suj „„„r,x„ .-, piie- 

celle de soi comme objet, intelhgencc «-apP^ tee a elle 
^ me immuable, sans composition n. détermmat.on 
raSlières. Cet acte éternel est la vie, et D.eu qu 
et et acte est un être vivant, un être parfaUement 
heureux Ainsi parle le philosophe. Est-il donc vra. 
Heureux. Aiu=i F ,,,.•,-; „„; «'attache pour cer- 

que le sentiment de la félicite, qui s attache p 
Lnes âmes, à la suspension volontaire du pouvo 
mental passé à l'état, contradictoire en soi, d une sorte 
meiiicu, p«^ ^Amn «IIP 06 sciitimeiit 

Af^ n*^ant oui se penserait lui-même, que ce 

t :2i du plus grand observateur et du plus ^.nd 
loc'icien de l'antiquité ? Le penseur qui a mis 1 idéal du 

connaître et de l^tre dans la P^^^^'' f'' "^^^^Zi 
détermination serait le même qui a P^- l^^— ^^ 
et par suite, la curiosité, à l'origine de la philosophie 
Cda L parLît point douteux. Il faut alors tenir pour 
p:^ement exotériquc, si ce n'est pour -e .nterpola- 
Ln des éditeurs de ses livres de morale e qj on y 
Ut • nue Dieu est le principe supérieur de la raison et 
de la'science dans l'âme humaine, comme . est dan 
l'univers, la cause de tous les mouvements, et que nous 
devons 1 contempler et le servir. Ces termes, en effet, 
onld près le contexte, un sens de causalité efficiente 
ernon point finale. Us favorisent, en ton cas s ils son 
auSques, cette interprétation de l'mtellect actif 
::^terseî en qualité de cause ^es intelligences a^^^^^^^^^ 
individuelles, par l'intermédiaire des mtelligences des 
sphères célestes, qui devait plus tard caractériser 

^''cïstunTroblème qui pesa sur toute la suite des desti- 
nées de l'aristotélisme et qui motiva son alliance avec 
, . • A.. nM^ rhrétien ou musulman, comme 

5„ «ne «ori. toute fi..l»le ««l™ B»" «' '« ■»•■"''' 



ARISTOTE : L'IDEE DE DIEU 



81 



au point de vue de la cause efficiente. Gomment faire 
rejoindre ces deux termes dternellement séparés : Dieu 
défini par l'idée générale de la conscience, mais vide, 
repliée sur soi, toujours identique à elle-même, et la 
nature immense, aux puissances contraires, aux exis- 
tences indéfiniment multipliées, sans unité consciente 
de sa fin, ni pouvoir pour Tatteindre? Ne faut-il pas 
ajouter à Vacte pur de Fêtre suprême Yacte extérieur 
pour produire hors de soi la vie et l'intelligence et régler 
le mouvement universel? Aristote ne s'étant pas posé la 
question, ou n'ayant pu la juger résoluble, de la ma- 
nière dont il l'abordait, la partie morale de sa philoso- 
phie a dû se trouver essentiellement individuelle et 
pratique, bornée au point de vue de la vie terrestre. 
Deux points de doctrine sont liés, dont les philosophes 
de notre temps semblent ne pas voir la réelle solida- 
rité : l'existence d'une vie future de l'individu (immor- 
talité de l'âme) et Texistence d'une destinée de l'huma- 
nité (avenir de bonheur par le progrès, finalité, soit 
naturelle, âoit providentielle). La réalité est dans l'indi- 
vidu, non dans l'universel. Qu'importe à l'homme qui, 
en tant qu'essence réelle, est toujours individu, que 
d'autres individus ses semblables doivent apparaître et 
se succéder dans la suite des temps, alors qu'aucun ne 
pouvant prétendre à une destinée immortelle, l'indi- 
vidu en général est, ce qu'il est lui-même, un éphé- 
mère, un être de vanité. Si Aristote avait admis l'im- 
mortalité de l'âme et la Providence divine, il n'aurait 
pu, dans sa théorie du monde, laisser entre Thomme et 
Dieu la causalité efficiente à l'état de lacune. Mais, pre- 
nant pour idéal, en Dieu et dans l'homme, au lieu de 
la conscience, et de la vie élevée à sa perfection, 
l'abstraction de l'intelligible intelligent, un et immua- 
ble, il a pu donner cet idéal pour fin unique à la vie 
mortelle; il s'est abstenu de toute spéculation sur l'hu- 

Renouvier. — Problèmes niétaphys. 6 



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^2 PLATON ET ARISTOTE 

n^anité future, sociale aussi ^^^;^';^^^f^:, 

établi, entre l'absolu inaccessible et 1 P''^f ^^^^J'^^ 

i..;t Ho 11 nature, l'homme, d autre lien que la 

imparfaite et passagère clie/. le second. 



LE DUALISME OPTIMISTE 



83 



CHAPITRE X 

LE DUALISME OPTIMISTE 
DANS LE PLATONISME ET DANS L' AIUSJ-0 lELISME. 



LA 



DOCTRINE DE LA LIBERTE 



L'idéal platonicien s'élève à ^ «''-1"',--^; ^ 
d'Aristote, quand on le poursuit J^^-f 7;^^^ 
Idées immuables, qui déjà surpassent 1°^ «^^ '^J^ 
et ne sont accessibles aux âmes que par la vo.e d une 
obscue participation. Mais la doctrine de Platon res a 
d' ne importance beaucoup plus grande que celle de 
ordisci/le pour la foi religieuse et ^^^l^ 
4^es suivants, à cause de la personne de ce D eu cons 
fent e Fovidentiel, qu'on trouvait dans le démiurge 
Zrim'e et que l'on s'habitua à confondre avec le dieu 
ÎesTé ses du pur monothéisme (réclamé par les pen- 
T\l fin de l'ère païenne) et de la création sans 
"Ts Jêx stan Sont les docteurs juifs appor- 
ra":: a^:::^ d^^^^^^^ -de. U doctrine d. /..s 

ponvait, d'une autre ^-^^;^^::::^Z^^ 
milaît k des modes esscnlicls de l inieiiiot^"^*^ 

: "jU étemels ,uo Pl..on »"" '-«'"'J^f^^^tr 

dieu constructeur, et plus ^f^^^^;'^^^^^^ 

de modèles. Enfin, le monde de Platon se F^^^^^J^ 

fK^Ah'P de vie des âmes immortelles, ou 
comme un théatie ae vit 



s'accomplissent des destinées en rapport avec leurs 
vertus et leurs vices. On n'était pas tenu de conserver 
rhypothèse des transmigrations pour se rendre compte 
du mode des rétributions après la mort. L'imagination 
pouvait se contenter de fictions plus vagues, relatives à 
des séjours célestes ou infernaux, selon les mérites des 
âmes, en se dispensant de les mettre en rapport avec 
les lois physiques et Tordre de la nature. Mais malgré 
la supériorité que le platonisme avait ainsi sur Taris- 
totélismc pour son adaptation aux principales croyan- 
ces qui devaient succéder à l'ancienne vue polythéiste 
de lunivers, les deux doctrines avaient un vice com- 
mun qui descendait des origines de la pensée hellé- 
nique, et qui aurait dû être corrigé quand l'idée de 
l'unité succéda à celle de la multiplicité des causes de 
la nature. Il ne le fut ni par les philosophes, auteurs 
de cette révolution religieuse, ni par les docteurs du 
christianisme; car la philosophie scolastique n'a jamais 
été qu'une application des théories plus ou moins 
altérées de ï*laton ou d'Aristote à des questions nou- 
velles. Ce vice est V optimisme doctfinal, nous voulons 
dire un jugement optimiste , sijstématiqiie ^ pointé sur 
la condition universelle des choses, tandis que le dua- 
lisme, au fond professé par les anciens sur leur nature 
ou sur leur origine^ s'oppose logiquement à l'entière Jus- 
tification du monde. 

Les philosophes, avant Socrate, n'étaient point op- 
timistes en ce sens, parce que les origines mytholo- 
giques de la spéculation maintenaient dans les esprits 
une vue dualiste des forces agissant dans l'univers sans 
qu'aucune doctrine d'unité théologique la vint com- 
battre. Alors naissaient, suivant le caractère et l'hu- 
meur de chaque penseur, ou la contemplation sereine 
du monde, malgré la guerre qui règne dans les élé- 
ments et parmi les hommes, ou des appréciations 






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l'iiii * 



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PLATON ET ARISTOTE 

pessimistes sur les phénomènes de l^-;"-/\^«^;;. 
L- et il n'en manquait pas de celles-ci Platon et Ans 
L ayant posé les premiers le Bien, en termes absolus 
comme "e principe suprême, mais n'ayant pas a.sse 
comme le p i différentes façons, dans luni- 

vers, uii^ „ . ^ i„ ^„i .Uns un monde essen- 

«iiffmante de 1 existence du mal dans un luui 
iitment bon suivant eux, introduisirent l'optimisme 
i^tstifié dans la philosophie. Platon, en posant le 
Zdpe du Bien, refuse de s'expliquer sur le rapport 
S ce principe avec les Idées, ou avec le monde qui 
parUcipe desV. A l'extrémité opposée du Bien, il 
îec nlît une autre donnée, la matière désordonnée 
ourlue, qui s'oppose à la réalisation pure des /rf.e. 
dans l'œuvre du Démiurge. Les âmes animales ou 
huma nés, sont vouées par la nécessité de leur nature 
'Tne vicissitude de biens et de ™a«x sans terme 
dans le roulement des métensomatoses. Cette doctrine 
H ; se confusément des prémisses pour des concept 
postérieurs de création ou d'émanation, de chute et de 
Svement des âmes. Mais Aristote a dû regarder des 
tZL métaphysiquement aussi peu ^clair^.^ 
une pure mythologie. U s'en est complètement ecaité. 
"L'monde! prenant pour A-tote laformeduninfin 
du temps, sans origine réelle et sans but rée , - car 
1 desUion dont le terme est à ^nfin n ç^ pas u^^^ 
destination, un but qui reste ^^-'^'''''^}\'' fj.^'S^ 
but réel, - n'a pu, à ses yeux, que ^^-^^'^'^^^^^^ 
fournir à la puissance des contraires, *«/>•-; ;"™;^: 
un théâtre éternel pour des actes possibles tous et tou- 
"ou s ransitoires en tant qu'individuels. L'individu que 
iette puissance favorise temporairement peut juger que 
,a Naîure, autre nom de la Puissance, Z-^-; f ^j 
mieux s'il consent à abandonner l'espoir en des biens 
Xs', conscients et permanents, pour se vouer â la 



LE DUALISME OPTIMISTE 



R5 



contemplation du Bien pur et de l'Acte pur, exempt de 
toute détermination empirique. Mais ce jugement sur 
la vie est individuel, son auteur, est changeant et mor- 
tel, la mort continuelle et éternelle des individus inces- 
samment produits et détruits est, à ne la considérer 
qu'à un simple point de vue logique, le Mal qui s'op- 
pose au Bien prétendu de l'Un et de l'Immuable. 

La contradiction si visible en théorie, Aristote devait 
la rencontrer en pratique, dans sa morale. La nature 
lui offre d'abord le tableau d'un progrès de ces êtres 
individuels dont Fhomme est le dernier produit, et, en 
la personne humaine, une jouissance relative de ce 
Bien, qui a son terme dans l'exercice de Tintelligence, 
dans l'activité de Tàme rationnelle, source des plaisirs 
d'ordre supérieur et réalisation de la vie parfaite. Une 
belle analyse des conditions de la vie, des passions, de 
la liberté et de la vertu, des relations sociales et poli- 
tiques, le conduit cependant à reconnaître la lutte 
comme une nécessité résultant du caractère incertain 
et variable' et des rapports empiriques des hommes, 
tandis que la sagesse qui s'élève au-dessus des faits se 
donne pour objet l'indisputable, l'invariable et le cer- 
tain. Les États se maintiennent par la guerre, et pour- 
tant le bonheur n'est que dans la paix. Dans l'acte de 
la spéculation, le philosophe se détourne de ce monde 
mélangé et troublé, et ne s'arrête que dans la contem- 
plation du divin, où la pensée est immédiate et adéquate 
à son objet. L'absolu individuel devrait alors se réaliser 
en s'unissant à l'absolu universel, mais il ne le peut, ni 
dans l'attachement, ni par le renoncement à la vie. La 
condition humaine, prise dans son ensemble, chez 
Fhomme rationnel, qui, s'il vise réellement au but que 
la théorie lui propose, est un homme rare entre les 
hommes, cette condition est un mélange de l'acte pur 
et de la privation inévitable, par conséquent un état 



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ge PLATON ET ARISTOTE 

contradictoire. D'un coté, toutes les impuissances et 
toutes les imperfections que représente ce terme aris- 
totélique : privalion, qui devait servir un jour à dégui- 
ser le caractère positif du mal, dans les doctrines opti- 
mistes des théologiens ; de l'autre, le bien en acte, tel . 
que le réclame la doctrine. Mais ce bien est irréalisable 
dans l'état mortel, empoché ou dominé qu'il est par les 
circonstances naturelles et sociales, et irréalisable par 
la mort, puisque la conscience est attachée à ces cir- 
constances et ne survit pas à la dissolution du corps 
La carrière du progrès finit au néant, il " >' a pomt 
d'entélêchie pour le sujet humain parvenu à 1 état «l es- 
prit philosophique. 

Aristote a senti apparemment l'imposs.b. h é de for- 
muler, pour la vie pratique, une morale où .1 fut donne 
satisfaction à l'idéal de vie contemplative visé par sa 
doctrine de la fin de la nature, la même que la fin ra- 
tionnelle de l'homme. 11 a dû penser que cette dernière 
n'était à la portée que de peu de philosophes, mais, 
môme pour ceux-là, ses préceptes sont fort éloignés de 
l'esprit ascétique et de renoncement d'une morale mys- 
tique; ils sont pratiques, ils ne visent que des vertus 
accessibles au sage Hellène vivant dans une cité dont .1 
accepte toutes les obligations, et qui se définissent par 
des moyennes entre des excès qui sont des vices. 

Un point caractéristique et rare de la mora e d Aris- 
tote est la théorie du libre arbitre, d'où se tire a théorie 
de la vertu, considérée comme l'habitude du bien faii-e 
contractée par l'exercice constammentdroitdela liberté. 
Socrate, fondateur de la psychologie, entraîné par l es- 
prit de la science, avait soumis la conduite de l homme 
au déterminisme, en concluant, de ce que les vertus sont 
des connaissances, que celui qui les possède ne peut, 
sachant ce qu'il est bien de faire, agir contrairement a 
ce qu'il sait; et il est clair, d'une autre part, que 1 igno- 



ARISTOTE : LE LIBRE ARBITRE 



87 



raiit agit en esclave de ses passions. Platon avait en- 
seigné cette môme doctrine de la vertu-science, et son 
hypothèse de la création et des transmigrations des 
âmes montrait les âmes coupables penchant au mal par 
leur nature (VII). Aristote formula la théorie du libre 
arbitre en logique et en psychologie ; il nia que la na- 
ture elle-même fût un règne de parfait déterminisme. 
En logique, Aristote montra que le principe de con- 
tradiction est inapplicaijle à l'opposition des futurs con- 
tingents mutuellement contradictoires. La formule dis- 
jonctive : A sera, ou A ne sera pas, est fausse, parce qu il 
se peut que A soit actuellement indéterminé quant à 
l'être ou au non être. Il n'y a rien de contradictoire à 
penser qu il nest ni vrai actuellement que A sera, ni vrai 
actuellement que A ne sera pas, mais que l'événement 
seul déclarera ce qui n'a pu être prévu. En psycholo- 
gie, Aristote formula \q syllogisme de l" action, en cons- 
tatant la possibilité que l'agent, bien informé de la 
conclusion d'un juste raisonnement touchant ce qui se 
doit faire, "se porte néanmoins à l'action en sens con- 
traire de ce jugement, parce que d'autres pensées et 
d'autres désirs surviennent qui sollicitent et peuvent 
détourner sa volonté. La reconnaissance de l'accident 
dans la nature se rapporte à un indéterminisme d'une 
autre espèce, où n'entrent ni jugement, ni liberté; c'est 
une spontanéité pure à l'origine de certains mouvements 
où nulle loi n'est saisissable (IX). 

Les doctrines de Platon et d'Aristote, malgré la grande 
dissimilitude de leurs parties principales et de leurs 
applications, se rencontrent et s'unissent en une singu- 
lière harmonie des contraires, quand on considère leurs 
plus hauts sommets, et qu'on ne s'attache qu'à la 
métaphysique, en écartant toute théologie. Le Bien, 
qui, pour Platon, est situé à l'origine est, sous un autre 
nom, considéré comme la fin par Aristote; et cependant, 



88 



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II: * 






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PLATON ET ARISTOTE 

U est à l'origine aussi pour celui-ci, en ce sens qu^l est 
et a été éternellement la cause finale nécessaire. D une 
autre part, la puissance indéterminée, matière chao- 
tique, organ-^e, selon Platon, par l'action des pnncjs 
supérieurs, est pour laristotélisme une P"'--"'^^^^^^^^^ 
terminée aussi, mais dont les produits sont 1 œuvre de 
la nature elle-même, mue vers le bien qu. est sa fin. 
L'une des doctrines est donc le retournement de 1 autre, 
mais, des deux côtés, le monde est suspendu entre deux 
principes abstraits qui, en tant que commencement ou 
fin ne servent qu'à définir la direction de Un al autre, 
dans le mouvement éternel. Le monde est ce mouve- 
ment lui-même, les êtres qui sont les produits de ses 
puissances n'ont eu dans le passé et n'ont dans 1 avenir 
Lun terme fixe et définitif de leur destinée comme in- 
dividus. La vie est pour l'individu l'intervalle d une 
naissance et d'une mort, à travers mille maux. S. son 
âme est immortelle, comme dans le système platoni- 
cien, elle a une suite indéfinie de vies à parcourir et 
ne peut envisager son repos, la fin de leurs vicissitudes, 
que dans la fin de sa propre existence, dans le non 

être 

Tel est l'arrêt que portent sur la vie ces grandes doc- 
trines. Au contraire, le bien que la conscience humaine 
envisage dans l'aspiration au bonheur, exige une fin 
pour la vie individuelle, et deux limites dans 1 ordre dû 
monde, pour que toutes les fins soient garanties : 1 une, 
à l'origine, rapportée à Dieu; c'est l'établissement des 
créatures en des modes d'existence et de relations con- 
formes à la justice et à la bonté ; l'autre, au terme der- 
nier, à l'issue des désordres que l'usage empirique des 
fonctions de la vie a introduites dans l'application de ses 
lois le retour du monde troublé à ses conditions primor- 
diales, et la réalisation de la pensée divine. La seule con- 
ception du monde qui se puisse dire pleinement intel- 



LE DUALISME OPTIMISTE 



89 



ligible, et conforme à la fois au sentiment humain 
d'une fin de bonheur et aux lois de l'expérience possible, 
est celle qui le pose comme un tout, formé d'une syn- 
thèse de phénomènes entre deux limites définies. 

Ce serait la tâche la plus haute et l'œuvre la plus 
profondément rationnelle de la philosophie, de compo- 
ser une théorie du monde qui donnât satisfaction au 
sentiment du bien en se soumettant à cette condition de 
l'entendement. De grandes religions qui ont régné ou 
régnent encore dans le monde n'ont pu manquer de 
comprendre ainsi la suprême question de la connais- 
sance, mais elles ont mêlé à leurs solutions, en partie, 
des superstitions ou des puérilités, en partie des abs- 
tractions et des fictions d'origine philosophique. Platon 
s'inspirait du môme esprit, quand il essayait de com- 
bler par des mythes et par des hypothèses qui pussent 
paraître vraisemblables les lacunes de la métaphysique 
des Idées au point de vue religieux. Mais la philosophie 
dogmatique en général a eu d'autres visées, elle a pour- 
suivi, au lied du Bien, et même alors que c'était sous 
le nom du Bien, l'absolu et l'inconnaissable. Les pen- 
seurs ont qualifié de bon ou de parfait le monde au 
fond dualiste et contradictoire en soi de leurs systèmes, 
et, par suite, le monde de l'expérience, dont ils ne pou- 
vaient pas épargner la responsabilité à cet absolu pris 
pour son principe. De là l'optimisme, qui entraîne la né- 
gation explicite ou implicite du mal universel, c'est-à- 
dire d'un fait qui n'a pas moins d'extension que notre 
expérience. Les plus illustres philosophes, depuis Aris- 
tote, depuis les stoïciens et les néoplatoniciens, jusqu'à 
saint Augustin, saint Thomas et Spinoza, et jusqu'à 
Hegel et Spencer, se sont ainsi déclarés satisfaits, dans 
leur idéal du bien, par le plan de l'univers tel que cha- 
cun d'eux l'a conçu. Mais, chez tous, on trouve toujours 
sacrifiées à la vérité prétendue d'un dogme, oulajustice. 



M 



PLATON ET ARISTOTE 



OU Tespérance du bonheur, double idéal dont la cons- 
cience humaine ne saurait pourtant se détacher, et dont 
elle réclame de la philosophie l'affirmation et la concilia- 
tion. La méthode réaliste est le principe générateur de 
la violence faite au sentiment dans leurs doctrines. 
C'est en subissant son empire, qui est à leur insu celui 
<Je rimagination, mais égarée hors des voies naturelles, 
que les penseurs, philosophes ou théologiens, voués au 
4:ulte de la Raison pure ou à la poursuite d'un dieu 
qu'ils disent cux-mômes inaccessible, s'efTorcent d'éle- 
ver la pensée au-dessus de ses conditions et cherchent 
la vérité hors des lois de l'entendement, la réalité hors 
de la conscience. 



LIVRE IH 

PYRRHON, STOÏCIENS, ÉPICURIENS, ACADÉMICIENS 



CHAPITRE XI 



LA RAISON D'ÊTRE DU SCEPTICISME 



Ni l'idéalisme de Platon, d'une construction ration- 
nelle insuffisante, mêlé à des vues morales et poli- 
tiques d'une portée supérieure aux aspirations de son 
temps, ni le système vaste et complexe d'Aristote, avec 
ses abstractions puissantes à peine accessibles à de 
rares esprits, ne rencontrèrent des disciples capables 
de porter le poids de l'héritage de ces hommes extraor- 
dinaires. Les écoles rattachées à leur enseignement sub- 
sistèrent, mais avec des doctrines affaiblies, jusqu'au 
jour lointain où des philosophes d'un esprit nouveau 
devaient en reprendre, en interpréter et en combiner les 
principes. A dater de ce dernier moment, l'aristotélisme 
et le platonisme restèrent pendant quinze cents ans les 
deux grandes sources de lumière pour la raison hu- 
maine, hormis dans les choses qui ressortissaicnt à la 
tradition religieuse, mais dont plusieurs, et à vrai dire 
toutes celles qui revêtaient un caractère spéculatif, 
n'avaient pas elles-mêmes une autre origine. 

Durant les quatre ou cinq siècles d'éclipsé des docr 
trines qu'attendait cette grande destinée, la culture phi- 



92 PTRRHON, STOÏCIENS. ÉPICURIENS. ACADÉMICIENS 

' losophique se divisa entre de nombreuses écoles dont 
les principales abaissaient, quoique en deux manières 
opposées, la recherche du bien à celle du bonheur, et 
prenaient le monde matériel pour le sujet unique de 
Fexistence et de la connaissance. L'épicurisme et le 
stoïcisme étaient des écoles d'origine socratique, si l'on 
regarde à la direction éthique et pratique de leurs vues, 
inspirées, dans Tune, par la recherche du bien de l'in- 
dividu comme fin, dans l'autre, par un concept du de- 
voir de l'individu envers le monde ; mais ces sectes 
revenaient à d'anciens systèmes physiques dont Socrate 
avait dénoncé les hypothèses comme vaines : elles pré- 
tendaient en déduire le but de la vie et les règles 
morales dont Socrate n'avait entendu poursuivre la 
découverte qu'à l'aide de l'analyse psychologique. 

Ces écoles dogmatiques étaient en rivalité avec 
l'Académie et le Lycée où régnait beaucoup de liberté, 
et où ne manquaient pas les maîtres éminents, et avec 
des sectes d'importance moindre, que d'anciens disciples 
de Socrate avaient fondées, et que la dialectique des 
éléates, des sophistes, et des disciples de Démocrite, 
ordinairement enclins au scepticisme, entraînait dans 
ses controverses et ses paradoxes, et éloignait du dog- 
matisme. Le mouvement philosophique, à cette époque 
de multiplication des écoles qui suit la critique socra- 
tique, témoigne de tous côtés, pour la libre recherche 
d'une vérité rationnelle capable de s'imposer absolu- 
ment à la croyance, une ardeur dont la pareille ne s'est 
pas revue dans toute la suite des âges. C'est préci- 
sément alors que put apparaître claire à un certain 
penseur l'impossibilité, rationnelle de réduire la raison 
humaine à un jugement unique, universel. Nous som- 
mes au temps de Pyrrhon. 

Il y avait assez d'arguments accumulés par la dispute, 
et qui s'étaient montrés invincibles les uns aux autres, 



LA RAISON D'ÊTRE DU SCEPTICISME 



93 



pour appuyer l'argument qui s'opposerait à tous. La 
matière du scepticisme se réduit, en effet, à deux points 
qui se confirment l'un par l'autre : 4** qu'à un principe 
invoqué pour prouver quelque proposition contestée, il 
y a toujours un principe logiquement opposable, c'est- 
à-dire une affirmation générale impliquant la négation 
de cette proposition; 2** que, en fait, il se rencontre 
toujours un philosophe pour nier ce qu'un autre affirme, 
ou réciproquement, à moins que le sujet proposé ne 
soit le phénomène immédiat, actuel et personnel, à cons- 
tater en cette qualité dans la représentation où il est 
donné. Ce mot : le phénomène, renferme toute l'essence 
de ces deux points rapprochés, et leur conséquence : 
c'est le phénomène qui, toujours certain, peut s'oppo- 
ser comme affirmation ou négation à ce qu'un autre 
phénomène apporterait comme négation ou affirmation 
correspondante avec la prétention de faire plus que se 
poser lui-7nême. Ils ont le même titre de fait à l'existence y 
et se neutralisent. Le sceptique pur admet de tels phé- 
nomènes, en tant qu'il les éprouve, et il les regarde 
seuls comme indubitables, quels qu'ils soient. C'est là 
son attitude pratique ; il suspend son jugement sur toute 
proposition à laquelle on attribuerait un autre caractère. 
Telle fut l'attitude de Pyrrhon, en écartant les légendes 
dont la tradition a chargé sa mémoire! Rien n'est cer- 
tain que le phénomène; les jugements sont variables; 
il n'y a pas de critère. La philosophie se résout dans 
Y acte de juger qu'il ne faut point juger. 

Nous disons Vacte. On objecte : généraliser cet acte et 
prescrire la suspension du jugement, c'est émettre une 
proposition de théorie ; le sceptique est donc un dog- 
matique, ou bien il se contredit. Le sceptique n'accepte 
pas la conséquence qu'on veut lui imposer, parce que 
l'accusation d'insincérité n'est pas admise dans la con- 
troverse, et que l'affirmation qu'il maintient est uni- 



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4 



94 PYRRHON, STOÏCIENS, ÉPICURIENS, ACADÉMICIENS 

qiiement celle de son état actuel, qui se prolonge dans 
la suspension du jugement. Cet état n'interdit point 
Texamen et la discussion des questions, il en est, au 
contraire, la résultante, par Teffet des raisons qui s'op- 
posent les unes aux autres dans leur prétention à les 
trancher et qui se détruisent mutuellement. 

C'est une position logique inexpugnable, chez le pyr- 
rhonien, que le refus d'accepter un critère du jugement 
autre qu'une proposition qui donnerait la certitude en 
forçant absolument la croyance. Il ne reconnaît ce 
caractère à aucune proposition dépassant l'affirmation 
du phénomène particulier actuel, tant qu'il se pose 
sans être contredit. Ainsi se défmit la place d'une école 
qui, la plus faible de toutes, pour des raisons bien 
sensibles, ne laissa pas de les réfuter valablement 
toutes, aussi longtemps que se maintint la liberté de 
l'esprit dans l'antiquité ; car le dogmatisme n'avouait, 
en aucune de ses écoles, que ses principes eussent, pour 
s'établir, à demander quelque chose à la croyance; 
mais, dans chacune d'elles, il accordait au scepticisme 
que les principes des autres étaient de simples croyances, 
et fausses; les siens étaient seuls quelque chose de 

plus î 

La nécessité logique de l'intervention d'un acte de 
croyance, en toute affirmation de principe, ne ressort 
pas seulement de la position prise théoriquement par 
le scepticisme contre le dogmatisme ; elle résulte éga- 
lement de la situation créée au pyrrhonien pur, et de 
son propre fait, en cela qu'il refuse de généraliser et de 
délinir comme constant et universellement valable son 
état de suspension du jugement. Autrement il ratifie- 
rait le reproche de contradiction qui lui est adressé. 
Mais pour ce qui est de faire acte de croyance, il ne 
l'évite pas pratiquement, car il prolonge cet état par sa 
libre volonté. Le sceptique fait négativement des actes 



LE PHYSICISME ÉPICURIEN 



95. 



de croyance sur les points oii il refuse de croire, de 
même qu'affirmativement, en se fiant, pour la conduite 
de la vie, à des jugements simplement probables. Il fait 
plus, il consent ordinairement à tirer empiriquement 
de son point de vue certaines maximes. Elles revien- 
nent, en ce cas, au précepte de suivre la coutume et de 
garder sa tranquillité d'esprit. 



CHAPITRE XII 

LE PHYSICISME ÉPICURIEN 
LA TENDANCE ÉPICURIENNE PESSIMISTE 

Au fond, ce n'est point à des arguments tirés de prin- 
cipes de raison pure qu'ont dû leur origine les doctrines 
qui ont régné sur des sociétés, ou tout au moins appar- 
tenu à des sectes considérables, et ce n'est pas de là 
qu'elles ont tenu ce qu'elles ont eu de force et de 
durée. La manière de comprendre le monde et sa cause 
dépend essentiellement de la manière de sentir la vie, 
ses joies, ses obligations et ses douleurs, et de résoudre 
la question de la conduite par rapport au bien et au 
mal. C'est ainsi que la cosmogonie et la physique 
furent chez les épicuriens et chez les stoïciens, des 
recours de l'esprit à des hypothèses déjà connues, afin 
de se donner des vues sur le monde qui fussent d'accord 
avec leuis sentiments sur le bonheur. Ces deux sectes, 
rattachées au principe socratique de l'investigation 
morale, s'éloignèrent des analyses trop savantes de 
l'idéalisme platonicien et de la physique d'Aristote, et 
voulurent néanmoins, contre l'opinion de Socrate, 
définir, en dehors des communes croyances déistes, le 



r 






90 PYRRHON, STOÏCIENS, ÉPICURIENS, ACADÉMICIENS 

rapport de l'homme à Funivers. Elles recoururent aux 
systèmes anlésocratiques pour trouver une assiette k 
leurs théories de la vie. Chacune d'elles adopta, dans son 
retour au substantialisme matérialiste, l'espèce de sujet 
et de cause des phénomènes qui convenait à ses vues 
sur la place de l'homme dans la nature. 

11 existait, parmi les disciples immédiats de Socrate, 
deux tendances quant à la morale, non seulement oppo- 
sées, mais violemment tranchées, dont on peut juger par 
le constrasle de deux caractères humains, qu'on n'ima- 
ginerait pas autres, si l'on avait à définir des types pour 
une classification de théorie : Aristippe, l'homme qui 
vise à accommoder systématiquement les circonstances, 
quelles qu'elles soient, à son avantage personnel, et ne 
cherche partout que le plaisir présent, vu l'ignorance 
de l'avenir et l'incertitude du calcul des événements ; 
Antisthène, le créateur de la morale du devoir, ensei- 
gnant le mépris des jouissances et l'empire sur soi 
pour se conformer à ce qui doit être, à ce qui sera. 
L'épicurisme et le stoïcisme naquirent de ces deux 
directions opposées de la volonté portées dans la philo- 
sophie. L'épicurisme joignait seulement à la recherche 
une science du plaisir, ce calcul qu' Aristippe avait jugé 

vain. 

Le système épicurien de l'intérêt et du bonheur a 
été, en effet, dès l'origine, ce qu'on l'a toujours connu 
depuis dans les écoles utilitaires : il a donné à l'hédo- 
nisme un caractère scientifique relatif, en étudiant la 
question du plaisir sous ses différents aspects, pour 
découvrir ce que la jouissance actuelle peut entraîner 
de peines à d'autres égards, et dans l'avenir; ou encore 
ce qu'une peine qu'on accepte peut promettre de satis- 
factions futures, et pour régler en conséquence les 
appétits et les désirs en toute occasion, de manière à 
augmenter le bien possible, à diminuer le mal pos- 



LA MORALE ÉPICURIENNE 97 

sible. C'est donc une théorie des moyens d'atteindre le 
bonheur; mais peut-elle le promettre? 

L'application sérieuse, pleine de difficultés, de la 
méthode épicurienne bien entendue au règlement des 
passioQs, qui d'elles-mêmes sont toujours portées à des 
lins plus simples, moins réfléchies, éloignerait incon- 
testablement beaucoup de maux de Findividu et de la 
société, dans l'hypothèse (ordinairement sous-entendue) 
où l'agent serait animé d'un sentiment général de bien- 
veillance, dans le jugement des rapports de son intérêt 
propre à l'intérêt du prochain ; mais elle aurait des 
suites plutôt négatives, à l'égard des maux à craindre, 
que positives pour les biens désirés, et ce sont là des 
résultats fort différents. Le calcul de la vie a pour 
matière plus de dangers à éviter que de plaisirs à 
goûter, parce que l'individu voit s'ouvrir pour lui de 
tous côtés, une voie plus facile au mal qu'au bien à 
rencontrer en suivant ses goûts. De là des préoccupa- 
lions, une inquiétude toujours justifiée, et, pour le plus 
grand nomble des désirs, l'abstention au lieu de l'aban- 
don, une vie qui serait décidément triste, si l'épicurien 
n'avait la ressource des passions désintéressées, sans 
aucune fin d'utilité positive et sans danger par elles- 
mêmes : l'amitié, les goûts esthétiques, quelques plai- 
sirs tempérés d'espèce commune. Mais ce sont des 
satisfactions qui supposent une existence matérielle 
assurée, à l'abri des troubles extérieurs : cas excep- 
tionnel, imparfaitement réalisable, sans garantie contre 
les maux non provoqués qui viennent de la nature et 
des hommes. 

Dans son application au caractère humain le plus 
commun, la morale épicurienne se distingue, contrai- 
rement à ce que semble supposer sa fin de plaisir, par 
des maximes de prudence et de tempérance, qui sont 
des empêchements de jouir, et ne reposent que sur la 

Renouvier. — Problèmes métaphys. 7 



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■" Il 



98 PYRRHON, STOÏCIENS. ÉPICURIENS. ACADÉMICIENS 

crainte. Elle nous défend de suivre librement nos goûts. 
Elle donne la formule du tempérament épicurien : un 
composé d'égoïsme, pour éviter le mal provenant de liai- 
sons et d'obligations contractées, et d'ataraxie pour faire 
face aux maux inévitables. L'alaraxie, ou la tranquillité 
de rame, qui en est la forme adoucie, sont des pré- 
ceptes diftîciles à suivre, qui conviennent mieux au 
stoïcisme. L'é^oïsme est loin d'être une source de plai- 

V-/ * 1 1 * 

sirs. Uenseignement épicurien, quand il est accueilli 
par une âme noble, la porte à un jugement pessimiste 
de la valeur de la vie à cause de la vanité de la fin qu'il 
y assigne. En regard des épicuriens qui altérèrent basse- 
ment la pensée du maître sur la fin de plaisir, il faut 
mettre lecyrénaique Hégésias, qui substitua le conseil 
du suicide à la poursuite du bonheur inaccessible, et qui 
fut surnommé Conseille-la-mort (Tiswt.QavaToç). Il eut des 
disciples aussi ; mais la preuve décisive des sentiments 
d'amertume et de tristesse inspirés par la méditation 
d'un épicurisme approfondi, sur le fond de la vie et des 
passions, est écrite dans l'œuvre du poète sublime qui 
opposa la réalité de la mort éternelle aux illusions d'une 
vie mortelle. C'est une doctrine pessimiste par elle- 
même, que celle qui se condamne à trouver le bonheur 
de l'individu dans l'affranchissement du devoir et dans 
la répudiation des croyances auxquelles tiennent, à côté 
des craintes, les hautes espérances ouvertes à la raison 
humaine; car elle ne peut rien sur les lois et les liens 
infrangibles de la nature et de la société, sur la solida- 
rité du mal, sur les accidents dont presque toute la vie 
de chacun est faite. Le hasard substitué au destin laisse 
toujours plus de maux à prévoir qu'il n'apporte de biens 
assurés, et ses sectateurs s'interdisent volontairement 
dans leur dogmatisme les espérances, si ce ne sont que 
des espérances, que leur permettent d'autres doctrines. 
Pour soutenir en sa plus grande généralité la thèse de 



L'ATOMISME ÉPICURIEN 99 

l'indépendance morale de l'homme à l'égard de l'uni- 
vers, il fallait un système du monde qui fit de la per- 
sonne humaine un simple accident. Épicure fut certai- 
nement frappé de la facilité qu'entre toutes les doctrines 
physiques de l'époque antésocratique, celle de Démo- 
crite offrait pour son plan, en expliquant la constitution 
du corps par un assemblage d'éléments bruts qui vien- 
nent à se rencontrer. Il fallait seulement conjurer le 
spectre de Vanankè, et donner à la tuchè l'empire entier 
des atomes, pour leur propre affranchissement. Démo- 
crite avait enchaîné les phénomènes en attribuant leur 
production à la pesanteur et aux impulsions atomiques, 
forces nécessaires (IV). Épicure, indifférent aux lois mé- 
caniques, se figura la pesanteur comme un mouvement 
éternel des atomes portés de l'infini à l'infini dans le vide, 
en un même sens. C'était là, mathématiquement, ce mou- 
vement étant commun à toutes les particules des corps, 
et uniforme, établir sans y songer la même chose que 
la parfaite stabilité. Mais, en ajoutant que chaque atome, 
à tout instant, était susceptible d'une déviation légère, 
sans règle ni raison, de leur direction générale, — c'est 
le clinamen atomique, — Épicure leur ouvrait à tous les 
chances de s'accrocher à la faveur de leurs différentes 
figures, et de former, par leur union, des corps plus ou 
moins stables, produits ou détruits au hasard des ren- 
contres. Il devenait inutile de chercher Fexplication 
des phénomènes par les lois du mouvement, tout comme 
par les qualités des éléments; il n'y avait qu'à prendre 
les choses pour ce qu'elles paraissent, à constater leur 
production les unes par les autres, et, à juger de la 
nature des combinaisons soustraites à l'observation: 
l'âme et l'esprit, par des analogies. 

Cet atomisme absolument empirique, éloigné du ca- 
ractère rationnel de son origine, resta fidèle au transfor- 
misme mécanique des images émanées des corps et 



Cil 



h â 



100 PYRRHON. STOÏCIENS. lil'lCURIENS, ACADÉMICIENS 

portées en de certaines autres combinaisons atomiques, 
dans les organes. Là sengendre la double propriété du 
percevoir oX de Vètre perçu, suivant la vainc imagination 
lamiiif'ie à la grande classe des esprits que le puissant 
réalisme matérialiste trouve plus accessibles que ne fait 
la théorie idéaliste de la projection intuitive des repic- 
sentatious mentales. Et pourtant, de ces deux choses : 
l'existence de latome, et sa repiéscnlalion objective, 
ou idée, il n'y en a qu'une, c'est celte dernière, qui soit 
indéniable ; la supposition de la première en dépend, 

sans réciprocité. 

L-aberralion logique qui consiste à renverser 1 ordre 
suivant lequel s'Impliquent les phénomènes est com- 
mune aux diiïérentes formes du matérialisme, c'est-a- 
dire aux différentes délini lions de la matière en tant 
que sujet indépendant de l'esprit ; mais c'est dans la 
forme mécanique dont l'épicurisme a fourni le i-atron 
qu'elle s'est le mieux accusée. La subordination de la 
conscience et, par suite, de la notion de personne à 
l'idée générale du monde considéré comme chose, est 
donc la plus complète possible, dans la physique épicu- 
rienne. L'atomisme peut, il est vrai, subsister sans avoir 
cette conséquence, mais seulement dans une physique 
où s'opère une sorte de retournement de la méthode, 
c'est-à-dire dans laquelle la science de l'univers maté- 
riel ait pour objet la construction théorique des rap- 
ports généraux de ligure et de mouvement inhérents a 
la représentation du monde dans l'espace, abstraction 
faite des autres rapports constitutifs de l'ordre univer- 
sel. La prééminence est alors rendue à 1 esprit cons- 

Iructciir. 

Épicure, en introduisant le cUnamen des atomes dans 
le système mécanique de Démocritc, ruinait l'intérêt 
scientifique de la théorie. Il croyait par là donner la 
liberté à rhomme, mais ne faisait qu'introduire dans 






L'ATOMISME EPICURIEN, LE HASARD 101 

les actes volontaires l'accident, pour ou contre la raison 
indifféremment, selon les rencontres atomiques, for- 
tuites par définition, tandis que le libre arbitre humain 
exige, en regard des possibles indéterminés, la déli- 
bération de la raison, qui exclut le hasard. Ce n'est 
donc pas le libre arbitre mais le déliement tout seul 
qui était Fidée maîtresse de la secte. On était logique 
en repoussant le devoir en morale ainsi que la nécessité 
en physique. 

L'hypothèse de Finfmité des atomes et des mondes, 
et celle de l'éternité des phénomènes de composition et 
de décomposition des éléments indestructibles de la 
matière, achevaient de dépouiller de tout ordre ration- 

r 

nel le monde d'Epicure. C'était le déliement universel 
des phénomènes. Il pouvait toujours en survenir de 
nouveaux, sans autre motif que l'accident des ren- 
contres, et il n'y avait pas de production en résultat qui 
ne dût paraître possible, et môme à quelque moment 
certaine, pourvu que l'imagination lui concédât un laps 
de temps suffisant pour arriver. Là où la raison intro- 
duit des conditions, elle pose en regard V impossible : 
les miracles, les métamorphoses subites, etc. ; mais, s'il 
est admis en principe qu'un être vivant peut résulter 
d'une combinaison d'éléments inertes, et qu'il n'y a 
pas de combinaison qui ne se puisse opérer dans la suite 
éternelle des mouvements sans loi des- atomes infinis 
projetés dans Tespace, tout devient possible, et tous les 
possibles doivent se produire et se répéter à des inter- 
valles immenses. La production d'un monde est une 
vérification donnée par le hasard à la chance posée par 
ce problème connu du calcul des probabilités : quelle 
est la probabilité de réussir à composer le poème de 
VIliade au moyen de l'extraction successive des lettres 
lie l'alphabet d'une urne qui contient une infinité de 
chacune de ces lettres? hdi possibilité d'obtenir Y Iliade 



Il ' 

I: 

1*1 



102 PYRRHON, STOÏCIENS, ÉPICURIENS, ACADÉMICIENS 

étant mathématiquement admissible, dans la supposi- 
tion de tirages poursuivis pendant un temps indéfini, 
puisque la probabilité n'est pas imlle, la réalité de la 
production du monde doit être accordée à la nature, à 
qui ne manquent ni le temps ni les moyens d y atteindre, 
quand on admet Finfini à la rigueur, les propriétés des 
atomes et la vertu des combinaisons fortuites. 

Il était aisé de comprendre, dans Thypothèsc, que les 
dieux stables et bienheureux admis par la doctrine épi- 
curienne fussent des produits, en des circonstances 
exceptionnellement favorables à leur solidité et à leur 
durée, de ce tirage continuel de la loterie des atomes, 
portés éternellement en tous sens les uns contre les 
autres. La difficulté n'était pas d'un ordre supérieur à 
celle de la production des animaux terrestres, et de la 
chance, dont quelques-uns jouissent en fait, de conserver 
Fexistence pendant de longues années en un lieu où 
régnent bien plus de causes de troubles pour les com- 
posés une fois obtenus, qu il n'y en a sans doute dans 
les intermondes. Les ôtres pérennes, ou dieux, en leur 
détachement personnel de toute affaire, leur extranéité, 
leur indifférence à Fégard des hommes, représentaient 
à merveille l'idéal d'ataraxie modérée de répicurien qui 
voulait, sans devoir, sans lien et sans crainte, savourer 
la paix et la joie de sa nature mentale, au moins pen- 
dant que le sort lui épargnait la douleur physique : 

Nonne videre est 
NU aliud sibi natiiram latrare nisi nt, cum 
Corpore sejunctiis dolor ahsit, mente fruatur, 
Jiicundo sensu, cura semota metuque ! 



LE SENTIMENT STOÏCIEN 



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CHAPITRE XIII 

LE SENTIMENT STOÏCIEN. L IDÉE STOÏCIENNE DE LA NATURE 

Le sentiment moral du stoïcien, opposé à celui de 
répicurien,lui dicte une conception contraire du monde 
et de la divinité. La vie, quelque dure qu'elle puisse 
être pour lui, le trouve intrépide. Il y voit des sujets 
d'exercice, de lutte et de supportance, sans penser que 
le repos et les jouissances lui soient dus, ou permis, s'il 
pouvait les atteindre. L'exclamation du poète épicurien : 
miseras hominum menteis I é pectora cseca ! Ce n'est 
pas la pensée de l'incertitude des événements [Qualibus 
in tenebris vitœ), ou la peur de souffrir [quanti^qiie pe- 
riclis, Degitur hocœvi, quodcumque est) qui pourraient 
la motiver pour le philosophe stoïcien, mais bien la fai- 
blesse de cceur et la mollesse des hommes qui fuient la 
peine à prendre, se lamentent dans la douleur, et vou- 
draient tant savoir quelle compensation ils ont à attendre 
pour n'avoir pas fait le mal en cette vie. Le dégoût que 
leur causait cette manière de prendre le destin est la 
source de l'humeur méprisante et du dénigrement qui 
dominent dans les propos et les sentences que la tradi- 
tion nous a conservés des cyniques, précurseurs des 
stoïciens, les Antisthène, les Diogène, et de la raillerie 
qu'ils faisaient de ce qu'il y avait de plus honoré dans 
les cités, de la faveur qu'ils témoignaient pour le tra- 
vail servile, de leur dédain des superfluités et des vani- 
tés, enfin de leur parti pris de réduction des besoins au 
minimum. La morale épicurienne est, comme la leur, 
opposée à l'ambition, mais d'après une vue différente, 
à cause du manque de satisfactions sérieuses à attendre, 
et des dangers à courir, dans la carrière des honneurs; 



104 PYRMHON, STOÏCIENS, ÉPICURIENS, ACADÉMICIENS 

tandis que Fidée du devoir, en prenant la forme stoï- 
cienne, sortit deFindividualisme cynique et devint com- 
patible avec l'acceptation des fonctions civiques. Les 
difficultés nées de ce que la Raison d^État a de répu- 
gnant pour le sage, soulevèrent des questions de casuis- 
tique, mais n'empêchèrent pas l'école stoïcienne de 
s'élever à des principes de morale politique et à la con- 
ception du cosmos sous un gouvernement divin. 

Les philosophes cyniques et les cyrénaïques, disciples 
immédiats de Socrate, mais demeurés étrangers aux 
vues de morale sociale et de science politique, sont 
individualistes en leurs idées respectives de la perfec- 
tion humaine, ou du bonheur, objet commun pour eux, 
et unique de la recherche spéculative. L'épicurien reste 
essentiellement individualiste aussi, tout en composant 
un système du monde à son usage, c'est-à-dire qui jus- 
tifie sa morale, mais le stoïcien lui, diffère du cynique 
par le dogmatisme qu'il professe sur Tordre divin des 
choses, cherchant non plus seulement ce qui fait la di- 
gnité de l'homme, mais quelle est sa place dans le 
monde, et ce qull doit faire pour la reconnaître et s'y 
tenir, se mettre au service de l'univers, remplir la 
fonction que la nature lui a destinée. Cette application 
de la notion du devoir aux fins divines et humaines 
s'oppose au jugement pessimiste de la vie, auquel est 
condamné l'épicurien, qui n a égard qu'à l'intérêt indi- 
viduel et ne voit de tous côtés qu'obstacles à la satisfac- 
tion de l'individu. La généralisation des fins peut seule 
justifier les empêchements à la poursuite du bien des 
particuliers. Elle donne un fondement à l'optimisme 
en se prêtant à la fausse croyance, que tout mal est un 
bien dans le fond. Le sentiment du Sage peut partir 
de la simple résignation, s'élever au consentement, et 
atteindre à la fin ce degré suprême qui est Vamour in- 
tellectuel de l'œuvre du destin, quand il parvient dans 



LE SENTIMENT STOÏCIEN 



105 



sa doctrine à identifier l'idée qu'il s'est formée du 
monde avec l'idée de l'Être universel parfait. Le trait 
caractéristique du stoïcien est l'effort qu'il fait sur lui- 
même pour renfermer sa conception du bien dans les 
bornes de la nature embellie de sentiments moraux, et 
conformer sa vie à ce modèle. 

Le principe générateur d'une philosophie du cosmos 
est, au fond, la solution qu'elle donne du problème du 
mal. Le rapport de l'homme à Dieu est la question prin- 
cipale pour la composition d'un système intégral des 
choses, Dieu étant conçu comme la raison universelle 
dont la connaissance rendrait compte de tout. La na- 
ture est un intermédiaire entre cette raison quelle 
qu'elle soit et l'homme. Il faut donc que l'explication 
de la nature soit celle de l'action de Dieu, du devoir de 
l'homme et de sa destination, ce qui implique l'idée à 
se faire du mal, et des règles de morale. Pour le stoïcien, 
la nature est Dieu même, en la considérant sous le 
double aspect d'une matière animée et gouvernée, et 
d'un principe dirigeant qui se distingue de ce vaste 
corps, en cela seulement qu'il en détermine tous les 
modes possibles, en qualité d'auteur immanent de ses 
transformations et de son évolution. On reconnaît à ces 
termes ce qu'était déjà, chez Anaximandre, puis chez 
Heraclite, ce que sera chez Spinoza la natiira naiuram 
opposée à la natiira natiirata, avec une métaphysique 
également réaliste, seulement plus abstraite. 

Les différences entre ces systèmes, au sujet de l'in- 
fini, par exemple, ne touchent pas l'idée de la nature 
divine et de son mode d'action. Il s'agit toujours d'un 
Inconscient. Les stoïciens en prennent chez Heraclite 
le modèle; ils réduisent l'un des deux principes agents : 
Polemos, au concept de la nécessité du mal, corrélatif 
du bien, et donnant tout son développement à l'autre : 
Zeiis Logos (V), père de toute harmonie, générateur d'un 









106 PYRRHON, STOÏCIENS, ÉPICURIENS, ACADÉMICIENS 

monde parfait. L'œuvre et les attributs de ce dieu sont 
exaltés dans une hymne célèbre du philosophe Gléanthe 
en des termes qui conviendraient à la définition d'un 
véritable créateur. Le langage théiste de ce dis- 
ciple de Zenon se retrouve dans Técrit de l'empereur 
Marc-Aurèlc, quatre siècles plus tard, avec des traits 
tels qu'en pourrait inspirer la foi en une Providence 
divine attentive aux intérêts des particuliers ; en sorte 
que la piété stoïcienne s'approche dans sa forme du 
sentiment qui conviendra à l'époque où la foi devra 
s'adresser à un dieu de volonté et d'amour. Cependant 
c'est bien toujours la nature, ce n'est pas la conscience, 
qui est le sujet de la personnification suprême consa- 
crée par la philosophie stoïcienne ; c'est la nature, dont 
par un souverain précepte, elle recommande l'imitation 
à l'homme, et qu'elle déifie, en s'alliant à la religion 
populaire par la reconnaissance d'un culte des éléments 
symbolisés. L'éther, sous le nom d'Athéna, l'air, de 
Héra, le feu, d'Héphaistos, etc., tous unis dans la vie 
universelle sous le nom de Zens qu'on supposait dérivé 
de Zoé, la vie, étaient les objets de ce culte. 

La psychologie, chez les stoïciens, semble au pre- 
mier abord, en s'éloignant du réalisme platonicien des 
idées, se prêter, — et ce serait la première fois dans 
Tantiquité, — au sens moderne de l'idée, comme pure 
représentation mentale ; car c'est bien dans Thomme 
lui-même qu'ils voyaient le siège de l'idée, ils n'en 
faisaient pas un sujet supérieur propre, donné en soi. 
Mais ils ne laissaient pas d'en faire un sujet : un sujet 
corporel, objet lui-môme du sujet corporel plus com- 
préhensif qui est le corps humain. Tout est corps, 
selon cette théorie : le corps humain se perçoit lui- 
même et perçoit les impressions qu'il a reçues dans 
certaines de ses parties, par l'opération d'une autre 
partie. Pour se figurer cette relation, il faut se rappeler 



LA PSYCHOLOGIE STOÏCIENNE 



107 



que la substance universelle est une matière qui est 
pour elle-même son principe moteur et directeur. 
L'homme est de même son propre principe, distinct de 
celui de l'univers dont il est cependant inséparable. Ce 
principe, rYiy£{jLovt.x6v, est un corps, il se connaît par 
un sens interne, une espèce de toucher, comme il con- 
naît, par d'autres sens, les objets externes. Les sens 
reçoivent des impressions dont les images s'impriment 
dans le corps particulier qui est l'àme, et c'est là que 
la représentation se produit. 

Les stoïciens relevaient cette théorie formellement 
matérialiste de la connaissance par des définitions ori- 
ginales, et d'un genre fort différent, qu'ils donnaient 
du jugement et de la volonté. La sensation ne portant 
pas toujours l'image exacte de l'objet, ils admettaient 
le consentement comme un élément distinct de la simple 
perception, et, pour échapper à l'incertitude qui semble 
inséparable de ce point de vue, ils supposaient un 
critérium de certitude fourni par l'énergie de la déter- 
mination, par une certaine tension de Famé qui est le 
signe auquel le sage reconnaît la perception réellement 
lompréhensive du vrai. La pensée qui se saisit et qui 
s'affirme ainsi est la science et diffère essentiellement 
♦le V opinion. 

Le réalisme matérialiste, l'unité du perçu et du per- 
cevant, de l'image et du voyant, réalisée au profit du 
terme objectif et passif, serait une théorie commune 
Hu stoïcisme et à l'épicurisme, n'était le concept stoïcien 
du principe hégémonique qui s'oppose diamétralement 
!>u système des sensations infaillibles par elles-mêmes 
f't de l'échappement de l'esprit à la nécessité par le 
hasard. Le matérialisme stoïcien ne nous fournit que 
mieux la preuve de l'impuissance où était la philoso- . 
phie des anciens d'envisager l'idée comme un phéno- 
mène mental, en rapport avec d'autres de la même 



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1* 



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108 PYRRHON. STOÏCIENS, ÉPICURIENS. ACADÉMICIENS 

nature, dont Fensemble, ordonné par les lois, compose 
un sujet intelligent et intelligible, une conscience avec 
ses modes. La conséquence de cette inaptitude à former 
le concept d'une synthèse d'idées a été, pour les anciens 
plus que pour les modernes, la subalternisalion des 
notions directement issues de Fobservation de la con- 
science aux inductions tirées des lois physiologiques. 
De là le sacrifice de la personne et la divinisation du 
monde, le panthéisme matérialiste. 



n- ■ t' 



CHAPITRE XIV 

LE PANTHÉISME STOÏCIEN ET LE DÉTERMINISME 

Cet asservissement des doctrines à l'idée de matière 
a dû être bien lourd, pour ne pas trouver unc excep- 
tion dans celle de toutes où la liberté de l'âme, la su- 
jétion des passions, et jusqu'à l'impeccabilité du sage 
étaient regardées comme des puissances réelles du prin- 
cipe hégémonique. Quelle idée peut-on se faire d'un tel 
principe, qui ne soit pas étrangère à celle d'un sujel 
de qualités qui n'ont pas le don de se connaître elles- 
mêmes? Cette vertu du vouloir et du commandement, 
sur laquelle les stoïciens mettaient si éminemment 
l'accent ; cette autre faculté qui recevait d'eux le nom 
de raison (Xovoç), qui s'emploie à former, à manier, à 
combiner des idées variables ; les notions du genre 
et de l'espèce, celles de l'espace et du temps, qu'ils 
distinguaient eux-mêmes des choses corporelles ; enfin. 
la connaissance des rapports supérieurs du cosmos et 
la prévision des futurs, que pouvaient-ils entendre au 
fond, ces philosophes, en envisageant dans tout cela les 



LE PANTHEISME STOÏCIEN ET LE DÉTERMINISME 109 

opérations d'un corps ? Un panthéisme naturaliste, allié 
au déterminisme du développement spontané du grand 
Tout, nous fait seul comprendre la doctrine maté- 
rialiste embrassée par de grands esprits tels que Zenon 
et Chrysippe. Un corps individuel arrivant à la pensée 
grâce à Faction d'une partie de la matière sur d'autres 
de ses parties n'aurait eu aucun intérêt spéculatif 
sans la considération de Tagent total comme nature 
Raturante, et de son œuvre comme une essentiellement 
(»t pour le but à atteindre. L'âme elle-même, cette partie 
à laquelle ils attribuaient spécialement la fonction diri- 
geante dans l'organisation, et qui ne devait ce privilège 



qu'à ridée plus subtile qu'ils se faisaient d'elle comme 
d'un corps insaisissable inclus dans le corps sensible, 
en sorte qu'ils se figurassent comprendre son action sur 
lui, l'âme individuelle ne devait pas être, à leurs yeux, 
séparée de la grande âme, non plus que le corps indi- 
viduel n'a d'existence hors du grand corps de l'univers. 
Lîi matière et Tesprit forment, à ce point de vue, le 
sujet unique el solidaire, l'indivisible nature. 

La raison, selon la doctrine stoïcienne, ne peut pas 
êlre individuelle, parce que, descendant chez tous de 
la même source, qui est un seul Feu vivant, une seule 
àme et une raison séminale universelle (Xoyo; (rTrspjjiaT!.- 
x6;), les pensées de l'individu sont des termes successifs 
d'une série d'antécédents et de conséquents invariable- 
ment liés, et tous compris dans la chaîne indissoluble 
des causes et des effets que régit universellement la 
divine providence (6£la7:p6vo!.a). Or, cette liaison et cet 
enveloppement suppriment à la fois l'individualité 
réelle, et toute action réellement séparée de l'agent 
particulier qui est le sujet d'un groupe de phénomènes 
l)liysiques et de phénomènes mentais dont l'ensemble 

* 

dépend strictement de la cause la plus générale : Zeus, 
ou la vie du monde. La question de savoir lesquels de 



k 



liO PYRRHON, stoïciens, ÉPICURIENS. ACADÉMICIENS 

ces phénomènes, de ceux qu'on dit matière et de ceux 
qu'on dit esprit, forment la substance des autres, n'a 
qu'une signification nominale et s'évanouit au fond. 
La substance est une pour le stoïcisme, aussi bien 
qu elle devait l'être un jour pour le spinosisme, où les 
deux attributs sont séparés tout en étant unis, quoique 
les modes de l'un ne soient pas appelés les causes 
des modes correspondants de l'autre. 

Quand on écarte de l'idée de l'évolution d'une subs- 
tance unique l'idée d'un commencement et d'une fin 
de cette évolution, — ce qui se peut faire en conservant 
le concept capital de Fenchaînement universel et né- 
cessaire des phénomènes, — il n'importe plus en rien 
que les modes de la substance évolutive soient expri- 
més en termes d'un phénoménisme abstrait sous une 
dénomination unique, comme on peut le faire aujour- 
d'hui, ou nommés d'après la commune distinction de 
l'esprit et de la matière, qui sert à les classer. Le sys- 
tème de la dualité des substances, celui de la dualité 
des attributs dans l'unité de substance, et celui qui 
n'admettrait que des phénomènes enchaînés d'une seule 
nature répondent à une seule et même conception 
métaphysique, s'il est entendu que les modes de l'exis- 
tence soient tous indissolublement liés entre eux, tels 
qu'on les observe, de quelques qualités qu'ils soient 
pourvus, à quelques catégories de la pensée qu'ils se 
rapportent, et invariables dans leur ordre soit de coexis- 
tence, soit de succession, de telle manière que l'avenir 
se trouve à tout moment et en toutes choses écrit dans 
le passé. Les questions, quoique fondamentales encore, 
qui subsistent ne regardent plus le matérialisme, ou 
le spiritualisme, ou l'idéalisme. Ce sont les suivantes : 
L'ordre universel des choses dans le temps est-il une 
loi de développement allant d'un état initial définis- 
sable à une fin déterminée, ou bien est-ce un système 



L'ÉVOLUTIONISME STOÏCIEN 



411 



unique et sans commencement impliquant un dévelop- 
pement nécessaire et éternel de phénomènes toujours 
transitoires et non périodiques ? Dans la première hy- 
pothèse il y a une division essentielle à introduire, 
selon que le système de l'évolution revêt un caractère 
moral en supposant une intention et une finalité dans 
la substance évolutive, ou qu'il n'est constitué que 
par des rapports de fait, et par une loi ou purement 
logique, ou physique et mécanique. La seconde hypo- 
thèse, excluant toute finalité en ce qui intéresse les 
êtres particuliers, ne peut avoir pour eux une valeur 
morale qu'à raison de l'attitude et du jugement de 
l'individu en regard du monde dont il ne s'estime que 
le produit éphémère. 

L'évolution, selon la doctrine stoïcienne, est une évo- 
lution fermée, qui a dans la nature divine son origine, sa 
fin et des recommencements indéfinis pour la produc- 
tion d'un monde, toujours le même, avec les mêmes 
phases, les mêmes phénomènes et les mêmes indivi- 
dualités passagères. Les périodes sont liées entre elles 
par l'unité de la substance universelle, et par un même 
dessein qui préside à chacune ; mais l'intelligence et 
la volonté, c'est-à-dire, au témoignage de la conscience 
humaine, les conditions préalables d'un dessein, d'une 
conception et d'une œuvre, ne sont pas des attributs de 
ce dieu qui n'est pas une personne, qui est la subs- 
tance évolutive elle-même : un Feu artiste, agent 
unique et fini, situé dans le vide infini, tour à tour 
condensé et dilaté et prenant toutes les formes. De feu, 
il se fait air, et d'air il se fait eau, et, dans les eaux, 
dépose les semences des êtres, puis s'épaissit en bas, 
comme terre, tandis qu'en haut il redevient feu éthéré 
et engendre les dieux sidéraux. Un transformisme de 
marche renversée rai?iène également le monde àFEther, 
mais alors pour une conflagration universelle où se 






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112 PYRRHON, STOÏCIENS, ÉPICURIENS, ACADÉMICIENS 

retrouvent dans l'unité les éléments d'une production 
semblable à la précédente. Le Phénix renaît de ses 

cendres. . 

Il est clair que ce dieu qui se fait, se défait et se 
refait en forme de monde, et de toutes sortes d'animaux 
liabitanls de ce monde, sans avoir en sa nature propre 
et totale la perfection d'une simple personne, est le 
dieu dune théorie de la production du conscient par 
l'inconscient, malgré ce que nous avons dû remarquer 
sur le peu d'importance qu'a la forme matérialiste 
donnée à l'explication d'une doctrine déterministe et 
panthéiste. Lindividu personnel, ce produit de l'Éther, 
mais si dilTérent de son auteur, — et qui déchoit de sa 
perfection si l'on admet que l'individuel est un abais- 
sement pour l'universel, — se voit refuser la destinée 
propre qu'eu tant que conscience il est enclin à se pro- 
poser ; car il n'a pas droit à la durée. Les stoïciens 
niaient l'immortalité de l'àme, sauf peut-être de l'âme 
du sage, qui devait, après la mort, selon quelques-uns, 
s'unir à Zeus jusipi'à Ihcure de la dissolution du monde. 






CHAPITRE XV 

L'OPPOSITION DE LA NOUVELLE ACADÉMIE 
L'OPTIMISME STOÏCIEN 

La doctrine de rimmoitalité n'avait pas obtenu dans 
les écoles philosophiques la place qu'on aurait pu lui 
croire assurée par le génie de Platon. Après les pre- 
miers successeurs du maître dans l'Académie, le dog- 
matisme pythagorico-platonicien, qu'ils enseignaient, 
entra dans l'ombre. La méthode qui ne tarda pas à 



L'OPPOSITION DE LA NOUVELLE ACADÉMIE. ETC. liS 

s'établir, et dont le premier représentant fut Arcésilas, 
est celle qui déjà dans les Dialogues de Platon pouvait 
se nommer sceptique, au sens que son étymologie de- 
vrait donner à ce mot, et que d'ailleurs les sceptiques 
revendiquaient pour eux, entre plusieurs autres noms. 
Les critiques de ce temps affectèrent de confondre cette 
méthode avec le pyrrhonisme ; mais peut-être, en qua- 
lifiant à' acatalepsie la conclusion que lui donnait l'en- 
seignement d'Arcésilas, prirent-ils la thèse deTimpossi- 
bilitéde prouver, qui était la sienne, pour celle de Tin- 
cognoscibilité, qui est fort différente, et qui n'est point le 
pyrrhonisme; car le pyrrhonien ne nie point la possibi- 
lité de connaître : ce serait une affirmation. C'est que 
l'examen et le doute devaient produire le môme effet que 
la négation, en face des grandes sectes dogmatiques, 
dont les fondateurs étaient contemporains d'Arcésilas et 
niaient l'immortalité de la personne. Aristote ne l'avait 
point reconnue. L'aristotélisme, beaucoup plus dégénéré» 
que la doctrine de Platon, avait alors pour chef le succes- 
seur de Théophraste, Straton, dit le physicien, qui rem- 
plaçant la physique d'Aristote par une théorie méca- 
nique « des poids et des mouvements », et la cause finale 
universelle par le « hasard » cause du monde (probable- 
ment parle procès à l'infini des phénomènes, sans cause 
qu'il y eiit à rechercher) pouvait passer pour le vrai 
théoricien de la doctrine naturaliste à laquelle Épicure 
donnait une forme moins savante à la môme époque. 
Non seulement, il n'est pas certain qu 'Arcésilas 
n'ait point enseigné l'immortalité de l'âme, tout en 
abandonnant les faibles preuves que Platon en avait 
réunies dans le Phédon, et ne se chargeant pas d'en 
fournir de décisives, mais encore il est probable qu'il 
resta platonicien de tendances, soit par une exposition 
libre des vues psychologiques du maître, soit surtout en 
réfutant les tendances opposées qui allaient aboutir à 

Rexouvier. — Problèmes métaphys. g 



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114 PYRRIION. stoïciens. ÉPICURIENS, ACADÉMICIENS 

la fondation des écoles de Zenon et d'Épicure, dont lune 
était la restauration du panthéisme cosmologique, et 
Fautre celle du matérialisme mécanique. Si notre conjec- 
ture était fondée, Fécart ne serait pas grand entre cette 
Académie d'Arcésilas, qu'on nomma la monenne, ou la 
deuxième, et celle de Carnéade, près d'un siècle plus 
tard, appelée la Nomelle, qui devait elle-même être 
suivie d'un retour de plus en plus marqué des succes- 
seurs de Carnéade àce platonisme plus dogmatisant, dit 
éclectique, dont le terme dernier fut le néoplatonisme 
alexandrin. La ditîérence d'Arcésilas à Carnéade tien- 
drait alors à ce que ce dernier lit ressortir, nonobstant 
Fimpossibilité de démontrer, confondue avec Fimpos- 
sibilité de savoir avec certitude, une sphère de vraisem- 
blance suffisante pour légitimer Faffirmation du sage. 
La Nouvelle Académie n a été tenue pour sceptique 
que d'après le jugement de critiques inconsciemment 
ticquisau dogmatisme deFévidence, quoique ordinaire- 
ment sans savoir lequel; et ce jugement est d'autant 
plus illogique, que les Nouveaux Académiciens ne met- 
taient point en doute les dogmes qu'ils attaquaient; ils 
les niaient, ainsi que la possibilité de démontrer en 
général. Le vrai sceptique ne nie pas, il doute, en oppo- 
• sant raison à raison, croyance à croyance : regarder la 
négation comme le comble du scepticisme, c'est montrer 
l'inintelligence des noms et des questions. 

Les négations de la Nouvelle Académie furent essen- 
tiellement dirigées contre les deux points principaux 
de la doctrine stoïcienne, l'un de méthode et de logi- 
que : le droit d'affirmer ; l'autre le concept transcendant 
du monde et de sa providence immanente. La certitude 
était, pour le stoïcien, le témoignage qu'il se rendait 
d'une certaine compréhension ferme de la vérité ou réa- 
lité de l'objet, saisi et pour ainsi dire serré de toutes lés 
forces de l'entendement. En tant que formule d'une 



L'OPPOSITION DE LA NOUVELLE" ACADEMIE 



115 



forte croyance, en elfet, ce critère était on ne peut mieu:^ 
exprimé : il portait la marque de l'énergie, ou tonoSf 
dont notre profond historien de Faristotélisme, F'' Ra- 
vaisson, a montré l'application caractéristique à toutes 
les parties de la doctrine stoïcienne. Mais la valeur d'un 
critère se mesure sur le pouvoir qu'il a de communi- 
quer la croyance, avec les raisons qui la peuvent sou- 
tenir; or, la vertu de celui-là ne dépassait pas les limites 
d'une secte. Le philosophe de la Nouvelle Académie 
faisait voir qu'il n'en est aucun qui impose invincible- 
ment la foi, même alors que la réelle appréhension de 
l'objet a toutes les qualités que les sens et l'imagina- 
tion confèrent à son apparence. Dans une autre sphère 
de la conviction philosophique, il est naturel de sup- 
poser que les arguments célèbres, mais restés incon- 
nus, de Carnéade pour et contre la justice, dont les 
Romains se montrèrent, dit-on, scandalisés, n'était autre 
chose qu'un dangereux exemple de la méthode qui auto- 
riserait Il tout contester si l'on n'acceptait que la parfaite 
et absolument irrécusable vision d'identité d'un rap- 
port affirmé, pour consentir. De là l'assimilation fausse 
de ce criticisme anticipé au scepticisme; mais, au vrai, 
le critère du jjrobable, ou du vraisemblable , substitué 
au critère de certitude des écoles dogmatiques. Cette 
première attaque dirigée, dans l'antiquité, contre le droit 
de ce que nous appelons aujourd'hui la Raison pure ne 
pouvait pas alors être de grande conséquence. Elle 
montrait chez quelques philosophes un esprit de finesse 
très nouveau, mais qui ne régna que passagèrement 
dans la société éclairée. Tout convergeait secrètement 
vers la constitution d'un vaste syncrétisme dogmati- 
que qui devait, deux ou trois siècles plus tard, enve- 
lopper la philosophie. 

Le débat de la question cosmologique entre les stoï- 
ciens et les nouveaux académiciens porta sur un point 



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116 PYRRHON, STOICtENS. ÉPICCRIENS, ACADÉMfClENS 

plus intéressant que ces querelles touchant le critère, 
dont les anciens n'avaient pas encore les moyens 
d'approfondir le véritable sujet. La controverse sur la 
liberté et la nécessité put, au contraire, s'établir entre 
deux vues principales de part et d'autre, desquelles 
notre problème actuel et très vivant du déterminisme 
ne s'est pas éloigne sensiblement. Et la discussion se 
fixait là au vrai nœud de la difficulté, dans la polémique 
contre la doctrine stoïcienne, parce que l'œuvre mon- 
diale du Feu artiste, sa providence, l'évolution dont la 
marche et la fin sont réglées pour qu'elle se produise 
et reproduise éternellement en une même série de phé- 
nomènes composent une hypothèse totale dépendante 
de la loi de l'enchaînement invariable (XIV) . Ce prédé- 
terminisme universel est déjà celui qui devait s'imposer, 
grâce au dogme de la prescience divine absolue, à la 
théologie du christianisme. Les docteurs chrétiens pré- 
tendaient le concilier avec la liberté humaine, et les 
stoïciens avaient la môme question à traiter, quoique 
leur Providence fût le Destin, et non l'arrêt élernel 
d'une volonté consciente. Us estimèrent, eux aussi, que 
la vraie liberté ne pouvait être celle qui s'emploierait 
à des actes contraires à la loi souveraine de l'univers, 
qu'elle devait, loin de là, s'élever et se fortifier, dans 
la mesure où s'obtenait la connaissance de cette loi. 
et où la volonté de l'individu se réglait pour s'y con- 
former. L'argument capital de la Nouvelle Académie 
est celui qui se résume dans la revendication d'un sens 
différent, donné de tout temps à la liberté morale, ou 
libre arbitre, par ses défenseurs, et que le détermi- 
niste n'a pas le droit de méconnaître en usurpant 
remploi du mot pour une signification contraire. Le 
libre arbitre est le pouvoir mental d'opter entre de^ 
déterminations de la pensée (ou de l'action) contradic- 
toires entre elles, indépendamment de la conformité 



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QUESTION DE LA LIBERTE ET DE LA NECESSITE 117 

qu'elles peuvent avoir ou non avec la loi souveraine 
de lunivers. Si une telle loi décide certainement et 
infailliblement de tout événement avant qu'il soit 
accompli, avant même que l'agent qui doit l'accomplir 
ait vu le jour, l'agent n'est que Finstrument d'exécution 
de la loi. On ne peut donc pas dire de l'homme, en cette 
hypothèse, et s'il est vrai qu'il soit un simple anneau, 
conjointement avec tout ce qui le touche, de l'enchaî- 
nement des phénomènes, que quelque chose au monde 
soit en son pouvoir. Il n'est pas libre. 

Avoir quelque chose en son pouvoir, cette formule 
consacrée du débat favorisait, dans les mots, la cause 
des stoïciens; car ils répondaient à l'objection en allé- 
guant que Fhomme était bien véritablement le siège de 
Faction qui était la sienne : de cette action et de ses 
causes dans ce qui le concernait, de son caractère, de 
ses décisions antérieures qui la lui commandaient, enfin 
qu'il ne sentait aucune contrainte en son vouloir, et 
que sa volonté était toujours bien sa volonté, modifiable 
à son gré, quelque préparée qu'elle fût toujours. Cette 
apologie stoïcienne de la séquence invariable a été exac- 
tement reproduite de notre temps, à l'effet d'établir 
une distinction entre le déterminisme absolu, dont elle 
n'est que Fune des formules, et la nécessité qui en a 
(Hé le nom dans tout le cours historique des idées 
philosophiques. Mais ce sont là de vaines questions de 
mots. Au fond la nécessité la plus parfaite est justement 
celle qui fait être éternellement notre vouloir en nous 
en conférant l'exercice qui est parfaitement nôtre en 
apparence. 

Les Nouveaux Académiciens ne semblent pas avoir 
compris ou connu la théorie logique d'Aristote sur les 
futurs contingents, s'il est vrai que leur principal dia- 
lecticien ait accordé aux stoïciens que tout événement 
qui se produit a eu sa futurition certaine : opinion ma- 



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118 PYRRHON, STOÏCIENS. ÉPICURIENS, ACADÉMICIENS 

nifestement inconciliable avec le libre arbitre. Les stoï- 
ciens euî-ent aussi l'avantage sur leurs adversaires en 
répondant à Yargiiment paresseux, ainsi conçu : que 
sert de délibérer et d'essayer de prévenir les événe- 
ments; s'il ne s'en peut produire qui n'aient été cer- 
tains d'avance et inévitables? La réponse, en vérité 
facile, est que la délibération, ses causes et ses effets, 
font partie de ce cours unique et inévital)le des choses : 
elles ne sont pas fatales simplement, mais confataîes. 
C'est toujours.ii la vue universelle des choses, et de 
l'évolution dans son ensemble et dans sa cause, qu'il 
faut s'attacher pour avoir la pleine intelligence de la 
doctrine stoïcienne. Le sentiment de cette divine nature 
exige que la liberté vraie ne soit qu'une adhésion aux 
éternels desseins de Zeus immanent, et explique l'opti- 
misme du philosophe contemplateur de l'œuvre parfaite. 
Les stoïciens se firent de l'optimisme une religion. 
C'est un fait capital de l'histoire des idées morales, 
que ce parti pris célèbre de présenter systématique- 
ment le monde comme bon aux seuls êtres, les hommes, 
qui soient appelés à en apprécier la valeur, et, pour 
cela, de leur en soumettre un plan contraire à leurs 
constantes aspirations au bonheur et à leurs espérances 
en un autre état. Le déploiement matériel d'ordre et 
de beauté du Cosmos justifie l'admiration du philosophe 
qui contemple, nu point de vue intellectuel, ce grand 
spectacle qu'il prend pour l'expansion de l'essence 
divine. Cependant le mélange du mauvais et du laid ne 
se peut pallier par aucun raisonnement, dans un ordre 
de choses dont le trait capital est la destruction de tout 
ce qui s'engendre, et des êtres les uns par les autres. 
Le retour périodique des êtres à la vie par le renou- 
vellement des évolutions de la substance universelle 
est une organisation peu satisfaisante des destinées 
individuelles ainsi répétées à l'infini. La perspective 



L'OPTIMISME stoïcien 



119 



est triste de cette réapparition à termes fixes des mêmes 
animaux dévorants et dévorés, et des mêmes hommes, 
suivant leurs mêmes carrières, jouant leurs mêmes 
rôles joyeux ou affligeants, plus ordinairement affli- 
geants, éprouvant les mêmes affections contrariées, s'en- 
chantant des mômes illusions, et passant par les mêmes 
vicissitudes que peu d'entre eux voudraient traverser 
une seconde fois, s'ils étaient consultés. Il est vrai que, 
dans l'hypothèse, ils n'ont pas à consentir. Zeus a dû, 
pour chaque retour à la vie, leur épargner la mémoire 
de la vie précédente, le sentiment de l'identité person- 
nelle : il le fallait pour assurer l'invariable destin, 
l'immobilité de l'éternel devenir, la borne fatale op- 
posée à tout progrès dans le monde et dans la vie du 
tout, puisqu'il n'en est laissé aucun de possible pour 
les vies particulières. Ce qui a été erreur ou crime^ et 
douleur, est destiné à le redevenir dans les mêmes con- 
ditions et, pour ainsi dire, à le demeurer à perpétuité, 
suivant la même loi, au même titre d'immuable né- 
cessité que la vérité et la vertu. La justice ne se fait 
pas pour l'Eternel, non plus que le bonheur. 

Les stoïciens se montrèrent, en logique et en morale, 
conséquents à cette manière de comprendre un monde 
bon, car ils enseignèrent que le bon ou le mauvais 
n'ont de sens qu'en l'opposition mutuelle des phéno- 
mènes, qu'il n'y a pas de mal qui ne serve à un bien, 
et que par là tout est bien. Le Zeus-Polémos assure 
l'harmonie sous ces conditions à l'écoulement univer- 
sel, comme dans la doctrine d'Heraclite. Au reste, 
Aristote n'avait pas imaginé pour le monde un genre 
de perfection beaucoup mieux justifié , à ne regarder 
que le partage entre le bien et le mal, lorsque, sup- 
posant dans la nature un éternel attrait vers le bien, 
il avait nommé aussi bonne que possible une œuvre de 
production universelle dans laquelle la puissance est 



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120 PYRRIION. stoïciens. ÉPICURIENS. ACADÉMICIENS 

continuellement arrêtée par la privation dans le cours 
de la génération des formes. Au moins n'était-ce pas 
un recommencement perpétuel du travail cosmique. 
Mais les deux systèmes ont cela de commun qu'un ju- 
gement optimiste de leurs auteurs y accompagne des 
croyances touchant la loi du monde qui s'accorderaient 
mieux avec un dualisme moral qu'avec l'unité d'inten- 
tion et l'amour à l'origine des choses. Aussi ne pla- 
cent-ils pas la Personne d'un créateur à cette origine. 
Le jugement optimiste sur le tout leur est dicté par 
l'esprit hellénique, où l'aspect intellectuel du cosmos 
et le culte de la beauté dominent presque toujours le 
sentiment du mal. 

La nature ofYrant, dans l'application de ses lois, un 
assemblage de biens et de maux, de maux qu'elle in- 
llige à ses créatures, ou qu'en suivant ses procédés et 
son exemple ils s'intligent les uns aux autres, le pré- 
cepte souverain de la morale stoïcienne : Suivre la 
nature, posait, pour le choix des modèles à imiter, un 
problème à résoudre, pour le moins indéterminé. La 
logique de l'évolution appliquée au développement de 
la raison, qui est une partie si considérable de l'œuvre 
du monde, envisagée dans l'humanité, permit aux 
stoïciens de tourner la difliculté provenant de l'opposi- 
tion entre la morale humaine et l'indifférence morale, 
caractère saillant des appétits naturels. Ils considérè- 
rent la raison, nature propre de l'homme, comme la 
production par excellence de la grande nature rectrice. 
La bienveillance, la justice, la conduite la plus favo- 
rable à Futilité générale des hommes se présentèrent 
à eux avec le caractère de vertus, c'est-à-dire de qua- 
lités relatives aux fonctions à accomplir dans l'ordre 
universel des choses, dans la partie la plus belle de 
cet ordre et la plus digne d'être recherchée. 

La notion stoïcienne de la perfection humaine, ou 



L'OPPOSITION DE LA NOUVELLE ACADÉMIE, ETC. 121 

sagesse, est faite de deux éléments d'importance égale : 
l'un tient au sentiment de la force morale de l'individu, 
et s'élève jusqu'à l'identification de l'esprit du sage, 
type accompli de l'Homme, avec l'esprit recteur uni- 
versel aux décrets duquel il s'associe par sa volonté. 
Là se rattachent les paradoxes célèbres sur l'unité et 
l'indissolubilité de la vertu, sur la suprématie morale 
de la personne qui se rend supérieure, en un sens, à 
Zeus, parce qu'elle se fait elle-même, au lieu que Zeus 
est la nature éternelle et ne se doit pas sa propre exis- 
tence : curieuse réclamation involontaire en faveur du 
principe de personnalité, que la doctrine stoïcienne 
excluait de la cause suprême ! Le mépris du plaisir, 
comme impliquant relâchement et faiblesse, et la 
fameuse déclaration, que la douleur n'est pas un mal, 
procédaient du même et contradictoire effort de ces 
grands naturistes contre la nature. 

L'autre élément de l'idée stoïcienne de la perfection 
t'sttout social: c'est la notion du devoir, dans le sens de 
commandement de la raison concernant l'action droite, 
l'action convenable, la fonction à remplir pour mettre 
\ ordre dans les choses. Là est la source d'un travail de 
psychologie qui a mérité de se conserver traditionnelle- 
ment dans l'École, et, là aussi, la première formulation 
des applications politiques du devoir. Le stoïcisme a 
donné au monde romain la théorie des officia, vertus 
administratives, une science des hommes de gouverne- 
ment, non la science que réclamait d'eux Socrate, mais 
celle que pourtant les grands hommes de la Grèce 
n'avaient pas connue, et qui défendit quatre cents ans 
l'Empire contre une dissolution à la lin inévitable. 



ii2 PYRRHON. STOÏCIENS, ÉPICURIENS. ACADÉMICIENS 



• 7F0HME DERNIÈRE DE LA MORALE STOÏCIENNE 



123 



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CHAPITRE XYI 

FORME DERNIÈRE DE LA MORALE STOÏCIENNE 

L'imitation stoïcienne de la nature n'était pas si 
exclusivement tournée vers ce côté de l'évolution divine 
qui produit la raison dans Fliomme, qu'elle ne prît de 
la nature aussi quelques leçons sur des points scabreux 
des coutumes humaines. Les premiers maîtres du Por- 
tique, surtout, paraissent avoir encouru en partie les 
mêmes reproches que les cyniques, et Zenon et Chrysippe 
s'être écartés, plus encore que n'avait fait Platon en sa 
République, des mœurs domestiques des anciens. Leurs 
opinions spéculatives sur ce sujet, où leur école ne les 
suivit pas, sont moins à noter que le caractère constant 
de celle-ci pendant toute sa durée : la lutte morale 
contre la sensibilité. Ce fut encore là, de la part de ces 
philosophes, une imitation de la nature, non pas di- 
rectement, ou en son indifférence pour le sort des indi- 
vidus, car en ce cas ils auraient, par insensibilité, con- 
tredit les qualités, naturelles aussi comme qualités 
humaines, de la sympathie et de la pitié, mais indirec- 
tement, par un acte de volonté, pour reconnaître la fata- 
lité des choses, et s'y soumettre. C'est pour ne se pas 
révolter contre le destin, l'ordre de Zeus, que le sage 
stoïcien poursuit cet idéal d'apathie, ou d'ataraxie, qui. 
chez d'autres écoles, invoquait d'autres motifs : ceux dr 
l'épicurien, par exemple. Il s'agissait de réprimer le- 
manifestations du sentiment, pour garder l'empire sur 
soi et la paix de l'àme, et combattre, comme contraire> 
aux dispositions de la Providence, des émotions excitées 
par les événements qui ne dépendent pas de nous, 
La distinction de ce qui dépend et de ce qui ne dé- 



pend pas dé nous (toc sep' 7,;j.Iv, toc oùx sep' t,[jJ.v) est capi- 
tale dans le stoïcisme, surtout durant la dernière pé- 
riode de cette philosophie. D'un côté, la liberté de la 
personne, de l'autre, un domaine des choses oii sa 
puissance ne s'étend pas. La liberté, quand elle s'exerce, 
est l'adhésion que l'agent donne à ce qu'il estime dog- 
matiquement être en soi une nécessité, en même temps 
que, pratiquement, 7(ne résolution qui est la sienne. L'u- 
niversel enchaînement embrasse l'état mental avec 
l'acte dans ses causes. Le commun adage nécessitaire : 
Fata volentem ducunt, nolentem irahunt, est incorrect et 
ne marque qu'une médiocre intelligence de la doctrine 
du destin ; car la résistance du non vouloir n'est pas 
moins sous l'empire de la nécessité que l'accession de 
la volonté. Cependant il est vrai que l'attitude de l'âme 
stoïque se présente sous deux aspects différents quand 
elle est caractérisée par l'orgueil du penseur fastueux 
qui pense vouloir ce que veut Zeus, comme étant lui- 
même le type achevé de ce que Zeus ne peut devenir 
que dans l'homme, en son évolution; ou quand elle se 
réduit au consentement résigné de l'humble philosophe 
dont l'optimisme, commandé par la doctrine, est un 
sentiment pieux encore plus qu'un dogme. 

L'espèce d'insensibilité prechéepar Epictète est à dis- 
tinguer de la satisfaction béate, au fond découragée et 
transigeante de Marc-Aurèle. Les préceptes inflexibles 
du philosophe esclave ont quelque chose de douloureux 
et de doux, dans la négation de la douleur. Par le con- 
traste même de la force de Fâme et de l'impuissance 
de la condition, elles font à l'effort de la volonté le 
plus puissant appel et donnent dans la résignation la 
phis haute leçon d'énergie morale; tandis que l'opti- 
misme de l'empereur fait tristement apparaître l'insuf- 
lisance du maître devant la tâche que la Providence, à 
ce qu'il croit, lui a conhée. 



124 PYRRHON, STIOGIENS, ÉPICURIENS. ACADÉMICIENS 

L'impression que laisse la comparaison de la morale 
des stoïciens avec leur physique est le sentiment de 
l'impossibilité de concilier la divinité de la nature, sa 
providence supposée, cause immanente de ses indissolu- 
bles phénomènes, avec les maux qui accablent la vie, 
et avec les notions humaines de la justice et du bien. 
Il faudrait séparer totalement l'idée de Dieu de celle 
de la bonté considérée comme attribut. Ce dieu des 
stoïciens est une nature, il est vrai, non un créateur, il 
n arrive à la connaissance du juste que dans la personne 
humaine, on ne saurait donc lui reprocher de ne l'avoir 
point possédée avant d'ôtre parvenu à ce point de son 
évolution; mais on peut toujours constater que ce dieu 
n'est pas bon, en cette nature qui est la Nature, Il di- 
sait plus vrai qu'il ne pensait peut-être, ce disciple 
exalté de Zenon qui élevait le Sage au-dessus de Zeus. 
Mais pour être logique il aurait dû refuser son approba- 
tion à l'œuvre de Zeus et ne se point avouer satisfait du 
monde comme il est. L'optimisme représente l'effort 
que, dans son ambition d'atteindre à l'imperturbabilité, 
le penseur fait sur soi pour se procurer le contente- 
ment que les choses en elles-mêmes ne se prêtent pas 
à lui donner. Le stoïcien ne se demande point si, dans 
la conscience et dans les lois de la raison, il ne pourrait 
pas trouver l'idée d'un autre dieu, et le fondement d'un 
autre jugement sur l'origine et la fin du monde de 
l'expérience, ^option entre la chose ou la personne k 
prendre pour principe ne se pose pas. La puissance 
objective de la chose opprime le penseur. 



LIVRE IV 



LA THÉOLOGIE NÉOPLATONICIENNE 



CHAPITRE XVII 

TRANSITION DE LA PHYSIQUE A LA THÉOLOGIE 

La substitution du pessimisme à l'optimisme dans 
l'appréciation de la valeur morale du monde empiri- 
que, et l'introduction de l'hypothèse, plus formelle- 
ment et dogmatiquement envisagée qu'elle ne l'avait 
jamais été jusque là, de la chute, dans l'histoire de 
l'ame et de la vie, caractérisent le passage du sentiment 
que représentait le stoïcisme, ce produit éminent de 
l'esprit hellénique, à celui qui devait prévaloir dans le 
néoplatonisme, et surtout dans le christianisme. Cette 
révolution morale est un acheminement de la physique 
à la théologie^ en donnant à ce terme : physique, le 
sons qu'il avait, ou qu'avait celui de physiologie, ap- 
pliqué aux systèmes de l'école ionienne : le sens d'une 
théorie de la nature. 

La critique de la Nouvelle Académie et les arguments 
des sceptiques avaient porté contre les thèses de la 
compréhension ferme et de Y enchaînement invariable des 
stoïciens (XV) sans amener rien de plus que des résul- 
tats négatifs. Les stoïciens n'abandonnèrent pas leurs 
thèses capitales mais délaissèrent peu à peu la partie 



126 



LA THEOLOGIE NEOPLATONICIENNE 









i 



dialectique et les controverses de leur école. Plusieurs 
se rapprochèrent des platoniciens ou des péripatéticiens 
de leur temps. Les derniers se renfermèrent dans la 
morale. On voyait paraître des philosophes qui, comme 
Potamon d'Alexandrie, dont le nom a survécu, croyaient 
pouvoir composer une philosophie à Faide d'un choix 
de doctrines empruntées à diil'érentes écoles. Mais vers 
la fin de cette époque il se produisit un mouvement de 
retour à Aristote et à Platon, en dehors de l'enseigne- 
ment, d'ailleurs variahle, des philosophes qui avaient 
conservé les titres de disciples du Lycée ou de l'Acadé- 
mie. L'elTort de la pensée se fit dans le sens du syncré- 
tisme, et non plus de l'éclectisme, qui en est à peu près 
le contraire. 

Du côté d'Aristote et de ses œuvres, longtemps négli- 
gées, ce ne fut d'abord qu'un travail de restitution et 
de correction de manuscrits, et de commentaires visant 
à l'exactitude ; mais, du coté de Platon, l'influence 
commençante de la théologie judaïque etdes Juifs hel- 
lénisants d'Alexandrie, jointe à Tobscurité des dialogues 
platoniciens sur le rapport de Dieu aux Idées, et des 
Idées aux âmes, servit de préparation à un système 
nouveau du monde qui pût passer pour représenter la 
pensée du maître. La part d'Aristote était toute prépa- 
rée pour un rapprochement, grâce au dieu suprême de 
sa métaphysique. Celle du stoïcisme se trouva dans la 
définition de la nature divine, amendée seulement et 
subalternisée comme Ame du monde. L'esprit syncré- 
tiste est celui qui préside à l'élaboration d'un système 
de ce genre, avec la conviction qu'il répond à la pen- 
sée commune des plus grands hommes de religion et 
de philosophie de toutes les nations et de tous les âges. 
Des traditions religieuses, une mythologie, avec son 
exégèse, puis des superstitions, le spiritisme et la dé- 
monologie, se greffent sur la métaphysique la plus 



TRANSITION DE LA PHYSIQUE A LA THÉOLOGIE it1 

transcendante. Le caractère esthétique et moral de la 
philosophie alexandrinc reste toujours hellénique, et 
les principales visées spéculatives des écoles dogma- 
tiques (l'épicurisme excepté) y ont leur aboutissement; 
mais la doctrine néoplatonicienne, dans laquelle s'opère 
la synthèse, est nouvelle, en ce qu'elle embrasse un 
concept qui manquait au substantialisme antérieur 
pour faire droit à la pleine idée de Dieu, sinon comme 
Personne et Créateur, au moins comme existence su-- 
prême opposée au monde, et éviter la pure et simple 
immanence divine et Tuniverselle identité de l'être. . 

Cette idée de Dieu avait été atteinte par les plus 
grands philosophes depuis Xénophane d'Elée, mais 
tantôt laissée dans une obscurité voulue, tantôt réduite 
à une abstraction qui ne permettait plus de lui conce- 
voir aucun rapport avec le monde phénoménal. Quand 
elle s'offrit aux penseurs avec ce caractère absolu, d'un 
côté, mais comme principe réel du monde, de l'autre, 
prenant, sous ce dernier aspect, une valeur et une im- 
portance religieuse qu'elle n'avait pu présenter dans 
les théories abstraites des philosophes à habitudes d'es- 
prit polythéistes, on vit aisément que le rapport d'un 
tel dieu au monde devait être ou la création e nihilo, 
contrairement au commun préjugé antérieur : E nihilo 
nihil, ou l'émanation de l'Éternel, un et indéfinissable. 
Le néoplatonisme prit ce dernier parti, le seul consé- 
quent à l'ensemble de la philosophie hellénique. 

En dehors de ces deux vues sur le principe de Puni- 
vers : — ou l'image, le symbole du passage de l'indé- 
terminé de l'Être pur et de la Pensée pure à la déter- 
mination de l'objet définissable, — ou le concept aprio- 
rique du commencement des phénomènes, par l'acte 
d'une Volonté qui est la limite de la connaissance pos- 
sible, — il n'y avait rien à concevoir pour le philo- 
sophe, rien qui ne supposât un dieu du même genre 




^\ 



128 LA THÉOLOGIE NÉOPLATONICIENNE 

que les suites et les composés de phénomènes. Mais les 
deux grandes hypothèses ont cela de commun, quelles 
conduisent, quand on réunit sous une seule et même 
idée la perfection et le principe, à admettre, à l'ori- 
gine des choses, une chute de l'être. Si on embrasse 
ridée de Fémanation, c'est l'acte de production du 
monde lui-même qui est la descente, ou la déchéance, 
parce qu'il est logique de regarder l'émané comme déchu 
de l'état d^indéfectible perfection par lequel on définit 
l'émanant ; et si on donne la préférence au concept de 
la création, il faut croire à la bonté initiale du monde 
créé, ou renoncer à l'idéal divin du créateur unique, 
entièrement bon et exempt de tout assujetissement qui 
proviendrait de causes externes. Cet idéal exige que la 
chute soit considérée comme un fait appartenant à l'his- 
toire du monde, et non comme le fait de l'apparition du 
monde lui-même. La déchéance de la créature est en 
ce cas la déchéance de l'homme, car en la reportant à 
une créature supérieure à l'homme on n'arrive seule- 
ment pas à reculer la question, qui demeure identique 
quel que soit le sujet déchu. Mais c'est bien, au fond, 
rhomme qu'on se représente, et même le seul qu on se 
puisse représenter, en lui donnant d'autres noms, et en 
l'imaginant placé en d'autres conditions, qu'on ne sau- 
rait définir. Ajoutons que la déchéance de celte créa- 
ture est pour elle un péché originel, à cause de la liai- 
son établie dans notre esprit entre le mal moral et la 

peine. 

Les deux manières de comprendre la chute originelle. 

si on les réunit, forment l'essentielle différence entre 
le néoplatonisme et le christianisme, pris ensemble, et 
es doctrines helléniques antérieures. L'optimisme na- 
turaliste pur finit avec le stoïcisme. Le néoplatonisme 
et le christianisme s'opposent ensuite l'un à l'autre : 
le premier, prenant la déchéance dans l'émanation, la 



TRANSITION DE LA PHYSIQUE A LA THÉOLOGIE 429 

considérant comme inhérente à l'existence éternelle du 
monde, par conséquent ; le second, la reconnaissant 
comme le péché de l'homme qui entraîne le monde, 
créé pour lui, dans sa chute. 

Les théories cosmogoniques d'iléraclite et d'Empé- 
docle n'étaient nullement des doctrines de déchéance 
dans le sens émanatiste, car elles supposaient des évo- 
lutions du monde périodiques, et toutes similaires entre 
elles, et prenaient chaque fois l'origine des phénomènes 
dans un état bienheureux, ou divin, sans que Tensemble 
des périodes cosmiques fût dominé par un être différent 
d'elles-mêmes ou de leur nature. La conception de l'uni- 
versel était toujours celle de l'agent immanent, con- 
substantiel à sa matière, comme \ Infini d'Anaximandre, 
avec l'idée de l'infini en moins seulement. La doctrine 
de la chute se rencontre, il est vrai, chez Empédocle; 
elle avait dCi appartenir au pythagorisme, en rapport 
avec celle des transmigrations. Elle occupe une grande 
place dans les mythes de Platon, et figure dans son 
limée. Mais c'est alors la chute des âmes, sans aucun 
rapport défini, soit avec l'origine du monde comme 
étant îui-mrme une déchéance, soit avec une chute 
morale que la créature de forme humaine aurait subi 
<'t fait partager à la nature entière après avoir été créée 
en des conditions internes et externes de perfection dé- 
finie et de bonheur. La doctrine de rémanalion conserva 
l'hypothèse de la chute des âmes individuelles, sous 
cette forme platonicienne; mais, au-dessus de ces âmes 
et des vicissitudes attachées à leurs métensomatoses, 
par delà les conditions de la vie entrée dans la matière, 
cette doctrine regarda le monde comme le produit de 
la descente de l'être absolu. 



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Rkxouvier. — I»jol)!(''iiies iinHupliys. 



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130 



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lIKOLOtllli: ÎSK()IM.AT0NIC1BNNI^ 



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CHAPITUE XVIll 
DOCTRINE ALEXANDRINE DES HYPOSTASES. PHILON LE JUIF 

L'id.'-c dune émanation de la divinité est née de l'éla- 
boration du problème du rapport de Dieu au monde en 
en sonmettunt la solution à deux conditions mu uel e- 
ment contradictoires : i° que lessencc divine n admette 
absolument aucun changement; 2» que le monde des 
phénomènes, le monde du chanoement, soit l œuvre de 
Dieu, si tant est seulement qu'il soit quelque chose de 
réel actuellement en dehors de lacté divin. Ce travail 
d-exégèse théologique avait de grandes raisons de se 
faire : du côté de Ihellénisme. à cause de la tendance de 
certaines doctrines à porter lidée de Dieu à l absolu : 
unique moyen, semblait-il. de se séparer de 1 anthropo- 
«.orphisme polythéiste ; et. du côté des Juifs, parce que 
U. principe du plus absolu monothéisme les inclinait, 
par leffet même de leur forte croyance au gouverne- 
ment du monde par la divinité, à rapporter à un ministre 
émané du Très-Haut tout attribut qui pût sembler rap- 
procher Dieu de Ihommc. Il se pouvait donc que ru-uvTe 
désirée eût aussi bien des Grecs judaïsants que des Juils 
hellénisants pour auteurs. Mais elle était surtout du 
ressort de la philosophie, et le penseur Juif qui en four- 
nit le premier modèle, lAlexandrin Philon, en pr.l 
chez Platon les traits essentiels. Il déiinit les hypostases, 
intermédiaires imaginés entre Dieu, immanifestable en 
soi, et Dieu manifesté, et leur donna une forme symbo- 
lique appropriée au génie de sa nation. 

La personniftcation poétique de la Sagesse comme 
création première, et organe du Très-Haut, telle qu on 
la trouve qualifiée dans les livres des Proverbes de Sa- 



DOCTRINE ALEXANDRIxNE DES HYPOSTASES 131 

io?non, et de la Sagesse de Jésus, fiis de Sirachy qui 
avaient pour auteurs des Juifs palestiniens, ne consti- 
tue pas précisément une hijpostase, quoiqu'on ait dû 
plus tard l'interpréter en ce sens ; mais, dans l'ouvrage 
grec d'un Juif d'Alexandrie, ht S apience (ou Sagesse de 
Salomon), la même fiction réaliste reçoit les noms de 
Souflle de la puissance de Dieu, Emanation de sa Gloire, 
Reflet de la lumière éternelle^ Principe d'intelligence, 
pour les esprits, Principe invariable et tout puissant. 
Celte entité bien caractérisée reçoit un emploi analogue 
dans quelques passages des écrits de Philon, mais c'est 
le Logos et ce sont les Idées de Platon qui, chez Philon, 
et pour tout le développement ultérieur de la méthode 
des hypostases, prennent le rang intermédiaire essentiel 
entre le Créateuretla création, pour que le Grcateurlui- 
méme puisse être dépouillé de ses attributs au profit 
de son émanation personnifiée. 

La doctrine de Platon était restée obscure sur plu- 
sieurs points,. Nul encore n'avait essayé de la systéma- 
tiser. Le premier principe, le Bien, présenté en termes 
mystérieux comme au-dessus de l'être et de l'essence, 
— en d'autres termes, sans attributs qu'on pût penser 
et nommer, — y était dit le Père des Idées, et aucune 
explication n'était fournie sur la nature du rapport dé- 
signé par l'image de la paternité (VII). Si ce Bien ou cet 
Vn était le même que l'Etre des éléates, dont il rappelait 
l'indétermination absolue, comment pouvait-il engen- 
drer ce prodigieux multiple : les Idées, qui renferme 
pour l'intelligence une matière aussi abondante et va- 
riée que le sont les phénomènes perçus, les choses pen- 
sées, imitations de ces types immuables ? 

On ne voyait pas, dans la doctrine de Platon, l'ori- 
gine de cette intelligence, qui pourtant y recevait le 
pouvoir de participer des Idées afin de percevoir. Sans 
tvlle, les Idées, qui sont essentiellement les intelli- 






! 1 

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t32 



11 



LA TlIliOLOGlE NÉOPLATONICIESNE 

Kibles, n-onl pas de sens. Il fallait en placer le siège 

dans rame universelle, que Iharmonie du monde mi- 

plique, et puis dans les âmes individuelles tant hu- 

• „,.„ divines tirées de l'universelle. Comment 
maines que Unines, uicc» .-.^^f 

comprendre cette entité et ce partage, ou, si 1 ent.te est 
un sujet en soi, son application aux Idres, qui sont aussi 

des sujets en soi ? , n, . ' f i„ 

Enfin l-àme, qui, dans la doctrine de Platon, est le 
principe du mouvement spontané, et qui applique en 
sa mobilité, nntelligencc aux idées immobiles, éter- 
nellement stables, est lœuvre du Démiurge selon le 
Timée. Lésâmes inférieures sont les résultats de la divi- 
sion des plus élevées. La description de ces opérations, 
réelles ou symboliques, laisse dans l'obscurité le prin- 
cipe individuel et automoteur dans ces âmes, substances 
composées dont les éléments [rmtre, le mhne et / es- 
sence intermédiaire) ne répondent pas au caractère spe- 
cifique de l'animalité. 

Telles sont les explications que réclamaient la méta- 
physique et la psychologie de Platon. L'èlre suprême 
de Philon est Celui qui est, aux termes de la Bible, un 
Dieu vivant ; mais nominalement, sans attributs qu> 
puissent le rendre délinissable et le mettre en rapport 
avec le monde. Il correspond à lUn des éléates e au 
Bien de Platon. Le Logos est une émanation de ce Uieu 
et le monde est une émanation du Logos. L'émanation 
est définie par l'application des noms variés A'ombre, 
àmiage, de forme, de caractère, ou même de vètemml 
de Dieu à cette essence seconde qui est de Dieu saw- 
être Dieu. Ni le Logos, ni le monde, d'ailleurs, ne sont 
séparés et en quelque sorte retranchés de Dieu. Dieu se 
communique sans rien perdre, comme fait la lumière 
d'un flambeau [lumen de lumine), ainsi qu'on le répéta 
plus tard en un symbole célèbre de théologie chre- 
tienne . 



DOCTRINE ALEXANDRINE DES HYPOSTASES 



133 



Le Logos, premier principe émané, réunit les Idées 
de Platon, dont l'ensemble constitue le monde intelli- 
gible. Il sert aussi au philosophe juif à former un 
seul corps mystique des anges, ministres de Dieu, et à 
définir les sujets divins des théophanies de la Bible. Mais 
il n'est point d'autre démiurge que le Logos, point de 
puissances célestes créatrices. Dieu est seul créateur par 
le Logos, Raison et Parole ; le monde émane à\x Logos, 
et c'est du rayonnement du Logos, à son tour, que pro- 
cède un nouvel organe intermédiaire par lequel le 
monde est animé, un esprit saint (-riv.-^iJ-a àyH âme 
universelle qui descend dans les âmes individuelles et 
atteint les corps, à la rencontre de la matière. 

La méthode des hypostases éclaircit par cette trinité : 
_ Dieu, l'Intelligence, formant un sujet unique, et le 
Principe animateur des âmes,— les vagues rapports 
indiqués par Platon : la subordination des Idées au 
Bien et la dépendance du Démiurge à l'égard des Idées, 
dans les couibinaisons symboliques d'où naissent les 
âmes. On n'y aperçoit pas mieux le fondement de l'in- 
dividualité et de la personnalité. La personnalité di- 
vine, supposée partout dans le langage de Philon, se 
perd dans la triple abstraction réalisée par laquelle il 
représente Dieu et son action. Un quatrième principe, 
la matière, obstacle à la production d'un monde adé- 
quat à son auteur, est pour Philon, comme pour Pla- 
ton, un être indéterminé, ou une masse confuse d'élé- 
ments mobiles désordonnés, et peut, de cette acception 
à la fois négative et renfermant une puissance des fu- 
turs, passer au sens de principe actif du mal; car em- 
pêcher, c'est agir. Il y a dualisme forcé, au fond, pour 
toute doctrine qui n'a pas son point de départ en une 
création sans conditions externes ou antérieures. 



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134 



LA TIIKOLOGIE NHOPLATONfCIENNE 



1* 



CHAPITRE XIX 

LES HYPOSTASES DE Pl.OTlN 

Les premiers auteurs, apr5s Philon, d'une Ihéoriede 
l'émanation et des hyposlascs admirent, comme 1 avait 
fait Platon, un principe matériel, et l'éternité du monde : 
celle-ci tout au moins vraisemblable, chez eux, à cause 
du caractère symbolique de la démiurgie. Ces philo- 
sophes furent "donc des dualistes, et Ammonius Sac- 
cas, fondateur de l'école néoplatonicienne, Plotin, qui 
en fixa la doctrine, ne parvinrent pas, comme ils l'au- 
raient voulu, à justifier leuroptimisme par la perfection 
du monde, tel qu'ils le concevaient, c'est-à-dire, eu 
dépouillant la matière de tout caractère positif ; car la 
descente de l'être par voie d'émanation, et son retour 
possible à son principe, après les vicissitudes de la vu- 
de l'âme, ces termes, premier et dernier d'une loi né- 
cessaire, répondent à une conception qui pose a pnori 
la contrepartie du bien. Le mal est impliqué : 1° à l'ori- 
gine, en ce que le Bien est le premier principe, que 
l'Être est ce qui déchoit et s'oppose, et que ce fait cons- 
tate par lui-même l'introduction de la contradiction 
pour constituer le monde ; 2» dans l'ensemble des êtres, 
en tant que placés dans des conditions de plus ou moins 
grande déchéance, par le fait de vivre seulement, c'est- 
à-dire d'être limités par une matière dont la nature. 
quoique négative, est symbolisée par les ténèbres et 
fait obstacle à l'alTianchissement de l'àmc. La carrière 
donnée à parcourir à l'âme a, comme celle du monde 
brahmanique et du monde stoïcien, - quoique ce ne 
soit pas lace qui attire le plus ordinairement l'attention 
dans le néoplatonisme, — un caractère évolutif et pe- 



LES HYPOSTASES DE PLOTIN 



13S 



' ' tj 



riodiqiie. Plotin admet la doctrine que les anciens nom- 
maient de la grande année, suivant laquelle le monde 
revient à son principe, en ressort, et se renouvelle, à 
de longs intervalles astronomiques. Il croit qu'il est 
donné à des âmes de rentrer temporairement, par l'ex- 
tase, à certain moment d'une vie sainte, dans l'âme uni- 
verselle dont elles émanent, et de s'élever même plus 
haut, jusqu'à FUn pur, première hypostase ; mais celles- 
là sont singulièrement favorisées, et le monde, sus- 
pendu entre ses limites supérieure et inférieure, ne peut 
réaliser le Bien ni en lui-même, ni dans rien qui lui 
ressemble, hormis à ce point de départ ou d'arrivée 
dont l'idée s'atteint par l'état mental que les indiens 
ont nommé le véhicule de la délivrance. 

Le néoplatonisme ne pouvaitpas plus que le stoïcisme, 
et nul système d'émanation et de résorption des phéno- 
mènes ne doit être admis à motiver, sur le monde, un 
jugement optimiste; ou du moins c'est un acte person- 
nel et voloataire de satisfaction, et qui est contradic- 
toire, dans le renoncement, que d'accepter comme une 
bonne et belle destinée universelle un cours éternel des 
choses où l'ordre et le désordre, les joies et les douleurs, 
la vie et la mort forment un si misérable tableau qu'on 
ne trouve rien de mieux qu» d'imaginer l'univers ra- 
mené au néant dans son état final, le même où il était 
avant qu'il commençât d'être. 

Il semble que, fidèle à la première exigence de l'idée 
d'émanation, d'après laquelle l'émanant, pour ne pas 
déchoir lui-même, doit ignorer l'émané, Plotin aurait 
du chercher une raison de vivre pour le monde, indé- 
pendamment de toute action efficiente de son principe 
et, par exemple, en n'attribuant à celui-ci que la cause 
finale au cours de la période de retour des êtres des- 
cendus. Mais au lieu de suivre en cela la doctrine 
d'Aristote, il se jeta dans une contradiction qui fit de son 



iU 



LA THÉOLOGIE NKOPLAïONrCrENNE 



LA TIIKORIE NÉOPLATONlCfENNE DE DIEU ET DU MONDE 13T 



système im vrai panlhéismc. Sa troisième hypostase, 
FAme universelle, est supposée exister entière et indivi- 
sée dans chaque âme i)arlieulière qui en est émanée, et 
lésâmes individuelles ne sont ainsi que les phénomènes 
de l'universelle, car c'est cela seul qu'on peut com- 
prendre pour allier les deux genres d'existence. De 
même, les Idées données dims les âmes, avec un rôle 
semblahle à celui des raisons séminales des stoïciens, 
remonteul à rintelligence, qui les possède en son unité, 
et existe tout entière en chacune de ses formes divisées 
et localisées du monde sensible. Le tout est dans chaque 
chose. L'Intelligence, identique à l'Être, remonte eulin 
au Bien, ou à FUn, au-dessus de TÉtre, sans attribut 
et, à vrai dire, sans nom, car ce nom lui-même, l'Un, 
comme corrélatif du multiple, ne lui convient plus. 
Une définition négative est la seule qui convienne à 
l'acte absolu, où finissent tous les rapports. 

Le dernier mot du néoplatonisme est une délinition 
commune donnée à la puissance indéterminée, qui est 
la matière des phénomènes, néant placé à l'extrémité 
de la descente de l'Être, et à la puissance indéterminée, 
autre néant, origine et essence de toute existence réelle. 
Chacun de ces concepts est, en tant que réalisé, con- 
tradictoire à lui-même. Le premier aflirmc ce qu'il nie, 
le second nièce qu'il aflirme : l'un, la nuitière, fournit, 
à titre de condition de toute chose sensible, la déter- 
mination de tous les objets de la nature ; l'autre, l'acte 
suprême, écarte par définition toute qualité par la pen- 
sée de laquelle il pût devenir intelligible comme sujet 
en soi, et il est, en son rayonnement, la source unique 
des êtres et leur providence universelle. Ainsi le terme 
logique de la spéculation réaliste, au sommet de la 
généralisation ascendante de l'être, et à sa base, est la 
réalisation du néant. 



CHAPITRE XX 

LA THÉORIE NÉOPLATONICIENNE DE DIEU 

ET DU MONDE 

Le système alexandrin des hypostases ne peut éviter 
de faire apparaître le monde comme un état de l'Etre 
déchu, en dépit de la contradiction qui montre l'Etre 
absolu partout présent et agissant, et donne ainsi 
l'entrée à l'optimisme. Mais la déchéance métaphysique 
des consciences émanées de cet inconscient, et Fliypos- 
tase de l'Intelligence où elles ont leur unité ne répon- 
dent qu'à une imagination réaliste qui ne saurait 
prendre pour le philosophe un vrai caractère de chute 
morale ou de péché; et, d'un autre côté, la satisfac- 
tion esthétique qu'il éprouve en contemplant les beautés 
de l'ordre émané est si grande qu'il peut se laisser aller 
à regarder lés phases de descente du Bien comme 
autant de créations excellentes. Il faut après cela qu'il 
aborde l'histoire de l'évolution universelle sous un 
autre aspect, pour s'approcher de la réalité vraie. En ne 
songeant qu'aux hypostases, on pourrait voir dans leur 
système une construction logique, une suite de phases 
idéales et de tableaux des grands ordres de rapports 
généraux dont l'ensemble composerait un monde éter- 
nel. Ce serait, au fond, le panthéisme statique plutôt 
qu'une forme d'évolution réelle. Mais à un autre point 
de vue, c'est la conception brahmanique des âmes, 
qui nous vient chez Plotin. La transition de l'abstrait 
au concret s'opère par un passage des Idées aux âmes, 
qu'on leur assimile afin de les rattacher à la déduction 
hypostatique. 

Les âmes individuelles étant contenues dans l'Ame 



î 



138 LA TïrKOLOGlE NÉOPLATONICIENNE 

universelle, et l'Ame universelle, dans rinlolligence 
universelle, laquelle renferme une mullituile immense 
d'Idées, chaque âme correspond à une Idée, et s'unit à 
elle. La diiïérence entre lame et l'Idée est que l'Idée est 
fixe, invariable en son rapport avec les autres Idées, et 
inséparable, au lieu que Tàme contracte une alliance 
avec l'étendue divisible et mobile. L'àme en cet état con- 
temple sa beauté propre ; entraînée par l'orgueil et le 
désir, elle rompt l'harmonie, cherche l'individualité. 
Telle est la cluite de rame, les tentations et les passions 
naissent avec la vie, et c'est l'entrée du mal dans le 
monde : la faute, la peine, le châtiment. La matière, 
non plus en un concept abstrait et négatif, cette fois, 
mais avec la qualité sensible «h' la pesanteur, s'attache 
aux corps que l'âme se donne, et qui sont plus ou moins 
lourds et plus ou moins dinVu-mcs, selon la profondeur 
de la chute. Enfin la doctrine des métensomatoses vient 
concilier le fait de la vie mortelle avec le concept de 
l'âme immortelle et responsable, punie ou récompensée 
selon ses fautes ou ses mérites acquis au cours de chacune 
de ses existences corporelles. La philosophie grecque 
revient ainsi, après de longs détours, à une vue de la 
destinée semblable à celle que Pythagore avait reçue de 
la tradition orientale, et que Platon, après Empédocle, 
avait accueillie. Le génie hellénique a accompli en phi- 
losophie son évolution propre. 

La situation de l'âme dans le monde se présente, 
pour la doctrine néoplatonicienne de l'émanation, à peu 
près comme pour la religion brahmanique, h l'égard 
de chacune de ces phases qui se répètent éternel lemenl 
et que les Indiens appellent des Kalpas. Il y a, indé- 
pendamment de la loi commune des transmigrations, 
des lieux de punition spéciaux pour les âmes les plu> 
coupables. D'une autre part, une âme peut, durant une 
de ses existences particulières, se rendr.e digne par sa 






LA THÉORIE NÉOPLATONICIENNE DE DIEU ET DU MONDE 139 

pureté, et par la pratique de la contemplation et de 
l'extase, de se réunir immédiatement à son principe 
divin. Là se place, comme on sait, la scission entre le 
brahmanisme (au moins l'orthodoxe) et le bouddhisme, 
selon que l'ascète espère une renaissance d'ordre plus 
ou moins élevé, ou son retour à l'xVme universelle, ou, 
plus absolument, son alfranchissement définitif des 
vicissitudes de l'existence et la fin de tout mouvement 
de la pensée. 

Le néoplatonisme se distingue éminemment des sectes 
philosophiques de IMnde par l'élévation esthétique et 
morale de son idéal de vie, et par la théorie qui alfecle. 
à chaque âme sa place, en tant qu'Idée, dans Tlntelli- 
gence dont elle est descendue, en sorte qu'elle pour- 
rait se sentir appelée à la reprendre, parce que c'est là 
qu'est la conscience toujours conservée de son vrai moi. 
Il faudrait pour cela que la dualité mystique de l'âme 
n'eût pas plutôt cette signification : que l'existence 
phénoménalcet le moi empirique sont de simples appa- 
rences destinées à s'évanouir dans la réalité unique où 
l'indivision et l'immutabilité ne permettent d'existence 
qu'à l'universel. Mais Plotin n'arrête pas à l'Intelligence 
la rentrée de l'âme dans l'identité, il conduit l'âme, 
en son retour, jusqu'à l'Un. D'accord avec ce trait de 
doctrine, la description qu'il donne de la nature de 
l'extase, ou des moyens d'y parvenir, ne nous défend 
pas de confondre cet état mental avec le nirvana des 
bouddhistes : c'est, de part et d'autre, la recherche de 
l'évanouissement de la conscience par voie de suppres- 
sion de, tous ses modes de détermination connus. La 
lin dernière de l'amour, l'acte de la divinisation, serait 
donc, selon Plotin, l'extinction de la pensée. 

La philosophie néoplatonicienne s'en tint à une 
esquisse de cette théorie des transmigrations sur laquelle 
les sectes religieuses de l'Inde avaient multiplié les 



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140 LA TIlÉOLOdlE NÉOPLATONICIENNE 

mythes et greffé toute une vaste cosmothéoric des mondes 
célestes ou infernaux, et des lieux de séjour des dieux 
et des âmes. L'imagination populaire n'allait pas de 
ce côté, en Occident. Il est cependant probable que, 
sans le progrès du christianisme, sans la persécution 
qui ne tarda pas à les menacer, après la conversion de 
Constantin, les néoplatoniciens, — qui étaient aussi 
des façons de néopaïens— auraient entièrement rajeuni 
le polytliéisnie et fondé, par la combinaison de la 
mythologie gréco-romaine avec l'orphismeet le néopy- 
thafforisme, avec les soi-disant révélations chaldéennes 
et les prétendus mystères égyptiens (les livres lu^rmé- 
tiques) une religion universelle, un catholicisme hellé- 
nique, dont l'émanation, la chute et les métensomatoses 
des âmes auraient fourni le dogme capital. L'envahisse- 
ment nipide du syncrétisme le moins intelligent, dans 
l'école d'Alexandrie, après IMotin et F^rphyre, la magie 
et la théurgie, les siiperstilions spiritistes accueillies par 
le très religieux Jamblique et par ses successeurs, la dé- 
votion polythéiste de l'empereur Julien, sou attachement 
à la théologie symbolique et aux sacrifices déposent 
avec certitude de ce qu'eût été le règne de la théologie 
issue du platonisme émanatiste sans la concurrence 
d'un autre système d'hypostases dii à l'alliance du mono- 
théisme juif et du culte de Jésus-Christ. Mais la philo- 
sophie néoplatonicienne, arrêtée dans son expansion 
religieuse par la croissance bientôt irrésistible des sen- 
timents nouveaux, épuisa ses forces dans l'élucidation 
du problème général de rémanation. 

La théorie de l'absolu divin et de l'acte divin de 
l'émanation impliquait contradiction par elle-même, 
car elle exigeait la conciliation du premier principe 
sans qualité et sans nom, étranger aux hypostases suc- 
cessives et à la nature relative du monde intelligible 
et des âmes, avec l'existence de la causalité providen- 



LA THÉORIE NÉftPLATONICnilNNE DE DIEU ET DU MONDE 141 

tielle du bien dans Tunivers. La question, logiquement 
insoluble, était la môme que de concilier Aristote et 
Platon, et on aurait tenu à se convaincre que ces deux 
grandes autorités avaient enseigné au fond la même 
doctrine. Beaucoup le croyaient en effet. Cependant, 
pour suivre Aristote et son naturalisme finaliste, il fal- 
lait abandonner le dogme de la Providence et toute la 
spéculation sur les âmes et sur leur destinée, rattachée 
à leur source divine. L'immortalité de l'âme, supposé 
qu'on la tint pour admissible en elle-même, ne remon- 
tait pas à l'origine et au principe. 

Si on évitait de faire descendre l'absolu dans le rela- 
tif, si Ton identifiait le Bien et l'Un de Platon avec la 
Pensée de la Pensée d'Aristote, qui n'émane pas, qui 
n'est que la cause finale de la nature, on devait sacri- 
fier la thèse de la constante présence du supérieur dans 
l'inférieur qui en porte en soi l'idée affaiblie. Si, au. 
contraire, on suivait Platon, on ne connaissait aucune 
explication rationnelle de ce lien de causalité entre le 
Bien, les Idées et les âmes; on se trouvait sur la voie 
d'un panthéisme qui simplifierait la question, mais en 
menaçant de la supprimer; c'est-à-dire que la causalité 
tendrait à se résoudre dans l'identité, les Idées et les 
âmes à se présenter comme les modes de la divinité. 
L'Un n'apparaîtrait plus que comme le composé infini 
des multiples, rintelligence comme l'ordre entier des 
genres et des espèces descendant de l'universel au par- 
ticulier pour constituer les qualités de l'individu formé 
dans la matière. L'individualité réelle serait alors plus 
ioruiellement bannie du principe des choses que dans 
les doctrines-mères de Platon et d'Aristote. La person- 
nalité divine perdrait ce quelle avait gardé d'apparent, 
ou pour le langage elle se définirait par le genus gène-, 
ralissimum de l'Être. Les personnes ne seraient plus 
regardées que comme les images transitoires des exem- 



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Ï42 LA THÉOLOGIE Ni:OlMATOMCI»NNE 

plaires éternels, modelées suivant la loi vivante du 
grand tout. La croyance à la Providence divine pour- 
rait se conserver en s unissant à un concept de la loi 
universelle. La Providence implique, il est vrai, dans 
l'Être suprême, la conscience en principe; mais la 
logique est moins consultée qu on ne croit pour la com- 
position des doctrines. 

La dégénération du platonisme, dont nous indiquons 
ici la marche, ne se produisit pas dans l'antiquité, mais 
les principales hérésies opposées à la personnalité 
divine et à la création, pendant le moyen âge, furent 
inspirées par cette interprétation de la théorie des Idées 
avant que FArislotélisme interprété par les philosophes 
arabes ou juifs eût introduit en Occident une autre 
source de conceptions panthéistes, au fond peu diffé- 
rentes. 

Les débats sur la théorie de l'émanation et sur les 
rapports du platonisme et de l'aristoiélisme en leurs 
t;oncepts de Dieu et du monde se prolongèrent long- 
temps après Plotin dans l'école d'Alexandrie, puis dans 
l'école d'Athènes, où prit fin par un acte d'autorité 
impériale, sous Justinien, la philosophie hellénique. 
Le platonicien célèbre de cette dernière école, Proclus, 
porta à rextrènie tous les traits de doctrine que les suc- 
cesseurs de Plotin et de Porphyre, à Alexandrie avaient 
déjà si fortement poussés dans le sens du syncrétisme, 
des superstitions et des opérations théurgiques, et de la 
multiplication des entités théologiques. Orphée, Zo- 
roastre, Hermès, les prêtres chaldéens étaient préconi- 
sés comme ayant donné, dans la haute antiquité, le 
même enseignement que Platon et que Pythagore; cel 
enseignement, selon Proclus, ne se transmettait pas 
tant à l'Intelligence par une méthode rationnelle, que 
les fruits ne s'en obtenaient par la foi {tAi-z'.:;) , et ou 
entrait dans la foi par la théurgie. Ce philosophe avail 



LA THÉORIE NÉOPLATONICIENNE DE DIEU ET DU MOxNDE 143 

des songes prophétiques, des apparitions, il conversait 
avec les dieux de différentes nations (celui des chré- 
tiens excepté). Son biographe Marinus rapporte de lui 
des miracles. Mais on en avait aussi attribué à Plotin. 

Les superstitions de ce genre vulgaire, qui peuvent 
s'approprier à toutes les religions, s'alliaient, dans le 
néoplatonisme, à la plus haute et à la plus ardue méta- 
physique, grâce à la chaîne des hypostases, des dieux, 
des démons, et des âmes, qui descendent de Funité 
suprême et vont s'enfonçant dans la matière. L'un 
était conçu par Proclus comme ineffable, à un degré 
dépassant, s'il se pouvait, le degré d'incompréhensibi- 
lité de rUnde Plotin; car il est imparticipable : il n'est 
ni intelligent, ni intelligible comme la pensée, qui peut 
se penser elle-même ; ni essence, ni être, ni cause, 
mais il est, pour cela même, d'autant plus cause, car 
tous les effets sont ses effets. Ce mystère est éclairci 
par une contradiction : le genre d'émanation qui appar- 
tient à l'Un est un abaissement, mais où l'Un n'entre 
lui-même pour rien ; c'est sa nature nécessaire qui 
déchoit, devient multiple; et c'est des multiples, ce 
n'est pas de l'Un que participent les intelligences. La 
deuxième et la troisième hypostase étant dans ce même 
rapport, chacune avec ses productions respectives, il 
n'est besoin nulle part de l'action démiurgique, si ce 
n'est en uu sens qui n'a plus rien de commun avec une 
création. Elles connaissent leurs effets en se connais- 
sant : l'Un (qui est immuable), en connaissant les chan- 
.uements de sa nature déchue ; Flntelligence (qui ne 
pense pas), en connaissant les Idées, et l'Ame unique 
en connaissant les âmes. Chaque hypostase ne connaît 
et n'aime que soi, et l'inférieur ne connaît le supérieur 
que dans ce qui en émane. Toutes ces contradictions. 
passent pour profondeur. 

Les hypostases forment une trinité, mais de chaque 




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m LA THÉOLOGIE NÉOPLATONICIENNE 

hyposlase, h son tour, une trinilé dérive. Ainsi, dans 
la première, c'est de la Limite et de l'Infini, ou matière, 
que dérive la nature des choses, et ceci est un trait de 
doctrine venu des pythagoriciens. Dans la seconde, la 
môme opposition et la môme synthèse du limité et de 
l'illimité donnent l'Être, et au-dessous de l'Etre la Vie, 
et au-dessous de la Vie l'Intelligence. C'est un ordre 
descendant qui suit l'ordre de généralité des phéno- 
mènes dans la nature, conformément à l'esprit de l'idéa- 
lisme platonicien. 

Les Idées ne sont point, pour Proclus, des concepts, 
humains ou divins qu'on les envisage, mais de vrais 
sujets en soi, des substances, des causes à la fois 
efficientes et finales. L'être intelligible de l'Intelligence, 
pur, d'un coté, indépendant et séparé, forme de l'au- 
tre, une procession d'entités partout et tout entières 
présentes pour servir à l'élévation de l'Ame vers la 

connaissance. 

Aux i>remières trinités de Proclus, il s'en rattache 
une multitude d'autres qui font de son système une 
immense construction dialectique de sujets à la lois 
idéaux et réels, analogue en ceci à la logique réaliste 
d'un disciple célèbre de Kant, et fondée comme elle 
sur la synthèse de l'èlre et du non être (la même en 
etTet que celle de raflirmation et de la négation, de 
l'Infini et de sa limite). L'Un, ce sur-être de Proclus. 
est aussi un non-ètre au commencement du système. 
Sa meilleure définition, telle que la perfectionna DaniMs- 
cius, le dernier de ses successeurs à l'école d'Athènes. 
le présente comme une nature qui ne peut être pensée 
parce que toute pensée pose une relation ; aucun nom 
ne lui convient, on ne peut que dire ce qu'il n'est pas, 
et ce qu'il n'est pas, c'est toute chose qu'on peut dire. 
Et, à la fin du système, là où se place le plus bas degré 
de Fémanation, c'est le non-etre qu'on retrouve, sous 



LA THÉORIE NÉOPLATONICIENNE DE DIEU ET DU MONDE 145 

le nom de la Matière, ce sous-élre dont la définition est 
précisément celle du sur-etre, qui est l'Un. La Matière 
n'est ni être ni essence, elle est sans qualités, indéfinis- 
sable, non pas, dit Proclus, parce qu'elle est au-dessus, 
comme l'Un, mais parce qu'elle est au-dessous de ce qui 
se peut définir. Cette différence, n'en étant pas une 
qualifiable, de genre ou d'espèce, ne change intrinsè- 
quement rien à Tidée de ce sujet qui serait la Matière. 
Elle demeure nulle. Le point de départ et le point 
d'arrivée de l'évolution dialectique de l'Un se rencon- 
Irent donc dans le môme concept, et ce concept est 
celui du néant. La fin proposée à l'homme, la rentrée 
dans l'Un son principe, est la môme que la fin de la 
descente universelle de l'Etre. Damascius ne craint pas 
de la nommer la Nuit, le Chaos, l'Abîme, d'après les 
oracles chaldéens. En tant qu'elle ne serait pas, en 
«lernier mot, le non être, on pourrait donc l'assimiler 
au chaos que Platon, dans le Timée^ pose pour la matière 
du monde, avant l'action du Démiurge. Entre les deux 
termes extrêmes, que rapproche ainsi la commune 
impossibilité de les définir comme quelqne chose, mais 
qu'éloignent infiniment l'un de l'autre^ le pur concept de 
ce qui est et le 'pur concept opposé de ce qm nest pas, 
il s'agit de placer un intermédiaire qui soit l'univers. 
H n'y en a point, mais Proclus le voit sans peine 
dans ce que, en dehors de la métaphysique de l'absolu, 
on appelle justement l'être. Avec le goût subtil qu'il 
a pour abstraire et multiplier les rapports, qu'ensuite 
il réalise, il définit l'ànie universelle, les âmes indivi- 
duelles, divines et humaines, et de plus un paradigme 
et un démiurge, qui sont encore des abstractions ser- 
vant à rattacher les âmes à l'intelligible de la deuxième 
hyposlase, et par celle-ci à la première : trinités éle- 
vées les unes sur les autres. 
L'àme se distingue essentiellement des hypostascs, 



Rknoijvier. — ProMrme.s im-lipliys 



10 



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146 LA THÉOLOlilE NÉOPLATONICIENNE 

en ce qii elle ne possède pas cette élernitc qui concentre 
le temps dans linstant, mais seulement celle du temps 
mobile, le devenir, avec l'incorporéité et Tincorrupti- 
bilité. Les âmes prennent des corps, tombent dans 
la génération, et en parcourent tous les degrés, mon- 
tant ou descendant, s'approchant ou s'éloigmint de 
Dieu. Proclus semble plus que les autres philosophes 
de son école admettre un libre arbitre réel comme fon- 
dement de la responsabilité des âmes, mais ce n'est 
chez lui qu'une apparence, parce qu'il n'en donne pas 
la réalité comaie indépendante de l'usage bon ou mau- 
vais qu'en peut faire l'agent ; et c'est une manière de 

la nier. 

S'il n'y a pas de limite fixe à la possibilité de des- 
cente des âmes dans la matière, il y en a une, au con- 
traire, à leur ascension vers le bien; le retour de 
l'âme à son premier principe qui est celai de l'émana- 
tion s'opère par l'extase, dans la doctrine de Proclus, 
comme dans celle de Plotin. L'extase est cet état volon- 
taire de dénudation du logos où l'objet et le sujet de la 
pensée, se confondent et s'évanouissent. On y parvient 
par des actes progressifs de renonciation aux sensations, 
à l'imagination, au désir, et en se dépouillant de l'opi- 
nion et de la science, alin de s'appliquer à la contem- 
plation de la pure essence de l'Intelligible. La rentrée 
dans l'Un est pour l'âme une enlhéosa. La méthode pour 
y parvenir est celle des bouddhistes pour atteindre au 

nirvana. 

Si nous comparons ce système néoplatonicien à celui 
que l'école de Kant devait donner tant de siècles 
après pour le dernier mot du savoir humain, en une 
suite d'entités de logique réaliste, nous remarquerons 
que, avec des termes différents, le point initial est des 
deux parts le même : la synthèse de l'affirmation et do 
la négation. Chez Proclus, le devenir est la descente de 



LA THEORIE NÉOPLATONICIENNE DE DIEU ET DU MONDE 147 

l'être du non être. Il traverse les hypostases, entre dans 
la nature et, en atteignant l'homme a le pouvoir de 
remonter à son principe et de senthéoser. Le cercle de 
l'existence peut ainsi se fermer. Le devenir, chez Hegel, 
est une ascension, le terme initial n'étant point caracté- 
risé comme la perfection divine, mais il n'a pas, 
comme la logique le voudrait, un terme final, qui 
correspondrait en ce cas à la fin de la descente uni- 
verselle, où se place la pure matière pour le plato- 
nisme. La progression s'arrête en réalité à l'homme. 
Mais rhonime, en tant qu'individu, est, pour l'hégélia- 
nisme, un être éphémère, et, en tant qu'appartenant à 
l'universel, il est borné à la simple prise de connaissance, 
à laquelle il peut s'élever, — s'il est philosophe hégé- 
lien, — de l'ordre nécessaire des choses dans lequel il 
se reconnaît sacrifié. On voit que le cercle ne se ferme 
pas logiquement. Ou bien il faudrait dire que Fabou- 
tissement du progrès à l'homme est un aboutissement 

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au néant. La comparaison n'est pas à l'avantage du 
génie moderne. Des deux côtés, le sacrifice de l'indi- 
viduel à l'universel est la fin de la spéculation, et, sous 
ce rapport, Hegel se classerait dans le camp des philo- 
sophes néoplatoniciens, si ce n'était que l'universel est 
pour lui une abstraction doublement morte où la des- 
tinée de l'individu est de s'absorber sa7is se diviniser. 

La différence de l'esprit platonicien et de l'esprit aris- 
totélicien, dans les derniers siècles de la philosophie 
hellénique, consiste en ce que le premier envisage sur- 
tout le inonde comme formé et régi par l'universel en 
sa descente de l'Un : d'où la tendance panthéiste. Le 
second regarderait plus volontiers le principe au point 
de vue de la fin qu'Aristote place dans la pensée de la 
pensée, Gi pourrait, s'il était logique, imaginer, au lieu 
d'une émanation du Bien, une ascension des puissances 
de la Nature vers le Bien, sous l'action de cette pensée 



4- 






148 LA THÉOLOGIE NÉOPLATONICIENNE 

suprême comme cause finale ; mais alors la doctrine 
de la Providence perd son fondement, l'idée de la cause 
efficiente s affaiblit, la n^alité semble devoir se trans- 
porter de l'universel à l'individuel. Malgré une si notable 
opposition, les combinaisons, les interprétations et les 
subtilités des commentateurs autorisaient la croyance à 
la possibilité de concilier les deux méthodes qui, sous 
l'autorité des deux plus grands noms de l'antiquité se 
disputaient l'empire de la philosophie. Sur la. fin, les 
commentateurs d'Aristote semblaient gagner la prépon- 
dérance, mais Boèce, au commencement du vi« siècle, 
en son Introduction aux Catégories, prenait encore avec 
ses lecteurs l'engagement de démontrer l'accord fonda- 
mental des doctrines d'Aristote et de Platon. C'est une 
promesse qu'il n'a pas tenue. 



LIVRE V 

LE NÉOPLATONISME CHRÉTIEN 



CHAPITRE XXI 



LE SYSTEME DES HYPOSTASES DANS LE CHRISTIANISME 



Il j 



En ce qui touche les concepts inventés pour la con- 
ciliation de l'absoluité divine avec l'ordre des relations 
qui est le monde, œuvre de Dieu, la différence n'était 
pas grande entre un philosophe polythéiste et un chré- 
tien philosophe, à la fin du if siècle, à l'époque ou 
Ammonius Saccas, chrétien de naissance, retourné au 
paganisme, avait dans son école des disciples des deux 
religions. Il leur enseignait, sous le sceau du secret, ce 
qu'il appelait peut-être le mystère de Platon, et qui 
n'était autre chose que la doctrine des hypostases, déjà 
connue sans doute à Alexandrie, depuis le temps de 
Philon le Juif, mais non pas fixée et enseignée comme 
elle le fut par Plotin, disciple de cet Ammonius. Sur 
l'hypostase du Père, d'abord, un chrétien ou un Juif, un 
gnostique ou un platonicien s'entendaient pour déclarer 
la nature divine première hors de l'atteinte de la con- 
naissance. Dans cette vue, très expressément et de tous 
côtés, une deuxième hypostase avait paru nécessaire 
pour représenter un dieu connaissable, sous les attri- 






il 



130 



LE NEOPLATONISME CHRÉTIEN 



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buts caractéristiques de la nature humaine : Fintelli- 
gence, ou les idées, la raison, la parole. On se les 
représentait portés à leur perfection et formant une 
entité sous un terme convenu, le Logos, distingué de 
Dieu. Il restait seulement à expliquer le rapport de ce 
Dieu second avec le Dieu premier, inconnaissable. Une 
troisième hypostase devait ensuite répondre au besoin 
d'appliquer la seconde, stable par définition, à la 
viviticalion du monde et des âmes, sans que son immu- 
tabilité propre eût rien à souffrir. La môme notion 
réaliste qui, pour un certain panthéisme vague, est 
l'esprit universel [apiriiits intus alit), pour le sloïcisme, 
TAme du monde (reconnue et spiritualisée par le néo- 
platonisme), pour Philon l'Esprit saint, devient pour le 
christianisme, en gardant ce dernier nom, l'agent mys- 
tique qui accomplit dans les âmes l'œuvre de la 
rédemption, et auquel est attribuée dans la totale essence 
divine une valeur hypostatique. Ainsi, à ne considérer 
que la conception logique, il y aurait à reconnaître au 
christianisme et au néoplatonisme une seule et même 
application de la métaphysique réaliste à la constitu- 
tion de l'idée de Dieu. 

Mais la signification des hypostases, polythéiste en 
k forme, passe, dans le christianisme, au sens voilé de 
ce que la théologie greffée sur la religion a nommé un 
mystère. Les fondateurs du dogme catholique visèrent à 
conserver ces entités en accordant la méthode qui les 
crée avec les croyances essentielles du christianisme. 
Elles s'imposaient à eux, parce qu'il n'y avîiit plus pour 
les penseurs, après le premier siècle, et pour longtemps, 
qu'une seule méthode philosophique. Cette méthode 
en commandait l'emploi aux docteurs chrétiens, et 
devait en même temps les engager en d'inévitables 
©ontnidictions, différentes de celles qu'impliquait la 
doctrine de l'émanation, mais plus choquantes, parce 



LE SYSTÈME DES HYPOSTASES DANS LE CHRISTIANISME ISl 



qu'elles n'étaient plus du seul ressort de la métaphy- 
sique. La foi chrétienne est inséparable de la croyance 
à la personnalité de Dieu, et la théorie des hypostases 
semblait inventée pour remplacer la personnalité par 
des symboles. Elle n'était même pas autre chose au 
fond. 

Sur les deux points fondamentaux de la religion : la 
nature de Dieu, l'origine du mal, la séparation était pro- 
fonde entre le christianisme, à sa naissance, et le poly- 
théisme antique résumé et condensé par le néoplato- 
nisme. Sur tous deux, la méthode réaliste, que les 
docteurs chrétiens ont embrassée comme les alexan- 
drins, a fait dévier la doctrine chrétienne de sa voie 
logique. Le monothéisme et la personnalité de Dieu 
créateur du monde, croyances qui, réunies, étaient l'héri- 
tage du prophétisme israëlite, régnaient au premier 
siècle parmi les chrétiens ; ils y ajoutaient, sans songer 
à les démentir, la filiation divine de Jésus le Christ, 
c'est-à-dire le Messie, avec un sens mal déterminé qu'ils 
attachaient à l'idée de filiation. Pendant ce même siècle, 
et par l'œuvre de YApolredes nations, s'introduisit dans 
le christianisme la doctrine du péché comme inhérent 
à la nature humaine, mais dont la peine, qui était la 
mor^ (inhérente à cette môme nature), était rachetée par 
la foi du Christ chez ceux qui s'unissant par l'esprit à 
son sacrifice obtenaient après cette vie la résurrection 
en lui. Cette religion toute relative à l'homme naturel- 
lement mortel, à sa condition terrestre et à sa fin indi- 
viduelle, était très opposée au mythe de la chute des 
âmes. Elle ne l'était pas moins, dans r origine, à l'idée 
que l'état de pécheur fût imputable à l'individu autre- 
ment que comme homme et membre de sa nation, et 
lui méritât une peine éternelle à titre d'expiation d'un 
certain acte de prévarication de l'ancêtre commun des 
hommes. 



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■l. 



132 LE NÉOPLATONISMK CHHKTIEN 

La méthode réaliste a rendu, par rintrodiiclioii des 
hyposlases dans le monolliéisnie, la personnalité divine 
inconcevable dans son sens intégral, et, par la concen- 
tration du péché sur une tète unique, le caractère de la 
faute insaisissable chez les autres hommes, sa transmis- 
sion incompréhensible. La peine ne pouvait, à ce point 
de vue, paraître juste qu'en donnant un sens jéel à la 
fiction des personnes humaines réduites à l'unité, ce qui 
est contradictoire à l'idée morale de personne. Ce double 
effet du réalisme s'explique en ce que cette mélhode, 
visant partout à faire passer les propriétés de l'indi- 
viduel à l'universel, tend à annihiler l'individuel, et 
porte atteinte à la réalité de la personne en séparant 
d'elle des attributs pour les ériger en entités métaphy- 
siques. , 

L'acceptation de l'Evangile selon Jean par les Eglises, 
au commencement du second siècle, identifiant le Lor/os 
hypostalique de l'alexandrin Philon avec le Messie, Fils 
de Dieu, de la tradition des prophètes palestiniens, fut 
une alliance du christianisme avec la philosophie de 
ce temps, sous la forme qui était et allait être de plus 
en plus en vogue pour représenter l'essence intelligible 
de Dieu, sans touchera la dignité supérieure, incognos- 
ciblede sa nature. Ce dut paraître une meilleure inven- 
tion d'exégèse, de pouvoir dire aux païens : voire Lof/os, 
dont vous faites un arcane de spéculations abstraites, 
est un être vivant ; c'est lui, descendu dans le monde, 
ce Messie Jésus, que vous méconnaissez, dont l'œuvre 
théurgique incomparable atteste la mission divine. Le 
succès de cette imagination d'un disciple de l'apotre 
Jean, dans l'Église d'Éphèse, a rendu pour jamais 
impossible l'accord logique de la personnalité de Dieu 
avec la personnalité duChrisi, Homme-Dieu. On nie logi- 
quement ou le monothéisme, ou la distinction des per- 
sonnes, en donnant un sens confus à l'idée de personne 



LE SYSTÈMI-: DES OYPOSTASES DANS LE CHRISTIANISME 153 

que les religions avaient toutes et toujours assez défini 
en regardant les dieux comme doués de connaissance 
et de volonté. D'une autre part, Fincarnation du Logos 
était le recul de la foi judaïque à une mythologie de 
bas ordre. 

S'il se fût agi d'une franche mythologie, telle que 
le vichnouisme avec ses avatars, ou le vieux poly- 
théisme hellénique avec ses métamorphoses, l'idée de 
l'incarnation n'aurait point créé d'embarras. Mais, pour 
le christianisme, issu Ihéologiquement du judaïsme, 
il était également difficile de comprendre l'union de 
l'être de Dieu avec un corps borné et misérable, le pas- 
sage de l'un dans l'autre, ou d'avouer qu'il ne fallait 
•entendre la chose qu'au sens ligure. On crut, dans une 
certaine secte, que l'auteur de l'Évangile selon Jean 
n'avait voulu attribuer au Lor/os, venu parmi les siens, 
les/Us de Dieu, les amis de la Lumière, que l'apparence 
d'un corps humain. Et après qu'il eut été convenu que 
le Logos était venu au monde en une vraie chair 
d'homme [caro facium est), la question logique demeura 
sourdement insoluble. Un docteur scolastique célèbre, 
le Maîlrede 'sentences, au cœur du moven àere, deman- 
dait, naïvement peut-être, comment on devait entendre 
ces expressions orthodoxes : Dieu a été fait homme, le 
fils de Dieu a été fait fils de V homme ? Est-ce qu'il se 
peut que Dieu ait été fait quelque chose ? 

Le moil'àivnpersona s'était étendu peu à peu de l'idée 
de masque à l'idée de rôle, ou de personnage tenant un 
rôle, et, de celle-ci, à l'acception devenue commune de 
personne. Ce dernier sens existait déjà au ii*' siècle et 
lut employé par les jurisconsultes, dans la suite, pour 
désigner l'agent, par opposition à l'action ou à la chose 
laite. Il n'y eût eu rien de plus simple, puisqu'on pro- 
fessait le monothéisme, que de regarder les hypostases 
définies par les philosophes émanatistes comme les 



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151 



LE M':0PLAT0N1SME GIHtKTIEN 



noms des attributs principaux du dieu unique cl créa- 
teur; mais il fallait en ce cas définir la divinité du 
Christ, non comme l'identité avec Dieu par consulistan- 
tiation, mais comme la participation aux attributs, ou 
sous quelque mode du genre de ceux dont le prophétisme 
juif s'était servi pour se représenter la personne du 
Messie dans le plan du monde, dès son origine (ci la 
droite de Dieu, en termes symboliques usités). Cette 
doctrine, logiquement défendable, ne put prévaloir sur 
le fanatisme. D'un autre côté, l'attribut de la personna- 
lité ne pouvait pas, pour les chrétiens, se détacher de 
la notion d'hypostase, parce que le Fils, unissant la 
nalwe humaine à la na^/n-e divine, devait nécessairemeni 
posséder, à titre d'homme, la conscience personnelle. 
En outre, l'idée du Père s'éloignait trop peu de celle de 
Dieu absolument parlant, et elle était trop personnalisée 
par la forme consacrée du dogme de la rédemption, 
suivant laquelle le Père commandait au Fils (ou accep- 
tait du Fils) le sacrificti requis pour le salut des hommes, 
pour qu'il lut possible de réduire la première hypostase, 
plus que la seconde, à l'impersonnalité. Ne pouvant 
donc ni renier le monothéisme, ni éviter de person- 
nifier les hypostases, les évéques fondateurs du dogme 
décrétèrent une théorie d'après laquelle Dieu, l'Eternel, 
qui était une personne, devait être uni substantielle- 
ment à une autre personne, éternellement engendrée 
par elle, et ne formant qu'un seul et même dieu avec 
«lie, et si différente d'elle, cependant, qu'elle devait se 
faire homme, et subir le dernier supplice en qualité 
d'homme, sans que la première personne, sa consubs- 
tantielle, reçut aucune atteinte en son immutabilité. 
Cette étrange conception, imaginée tout exprès pour 
être un mystère, comme "ces docteurs la nommèrent, 
humainement irrévélable, dut à son tour donner l'entrée, 
par voie de procession, fut-il dit cette fois, et non plus 



LE SYSTEME DES HYPOSTASES DANS LE CHRISTIANISME 155 

de génération, à la troisième hypostase ; et celle-ci 
reçut la môme qualification de personne, sans que Ton 
vît comment son caractère et sa fonction comportaient 
une personnalité distincte. 

Le sens particulier que la théologie aurait à donner 
au terme de personne pour éviter la contradiction n'a 
jamais été défini. Les termes de nature et de substance^ 
également employés dans renonciation des dogmes, ne 
l'ont pas été davantage. La doctrine orthodoxe est une 
sorte de philosophie dont la terminologie est fixée sans 
que la signification des termes soit éclaircie. L'autorité 
ecclésiastique, qui décrète ce que le fidèle doit croire, a 
toujours condamné les interprétations de la foi, dans le 
dogme de la trinité, quand elles ont tendu à le formuler 
en termes logiquement acceptables. Ce dogme systé- 
matiquement irrationnel, avec la prétention de ne l'être 
pas, et qui se trouve en somme incompatible avec 
l'application de la notion de personne à Dieu, à Dieu 
absolument parlant, a été filial à l'humanité par la sépa- 
ration et l'hostilité permanente qu'il a rendue inévi- 
table entre des nations fanatiques. La supériorité que le 
pur monothéisme pouvait s'attribuer à bon droit sur la 
triple hypostase du polythéisme platonicien, en récla- 
mant pour la Personne suprême le titre de la divinité 
usurpé par des abstractions, fut annulée par la pros- 
cription de l'cirianisme. Il est vrai que la croyance à la 
personnalité divine se conserva populairement, en 
dehors de la théologie, par le culte de l'Homme-Dieu, 
Jésus-Christ, à peu près substituée au culte du Père ; 
mais le dogme de la trinité consubstantielle devint une 
cause d'éloignement pour les hommes de raison, et 
celui de l'incarnation la source d'un nouveau genre de 
polythéisme qui a pris son centre dans le culte de 
Marie, mère de Jésus. 



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156 



LE NÉOPLATONISME CHRÉTIEN 



LES DEUX DOCTRINES DE LORKHNE DU MAL 



157 






CHAPITRE XXIÏ 

LES DEUX DOCTRINES DE L'ORIGINE DU MAL 

x\prèslaqiiestiondelanalurcdeDitHi,collederorigino 
des âmes vient immédiatement et amène avec elle celle 
de l'origine du mal, parce que toutes les âmes sont 
souffrantes : et toute douleur est la souffrance d'une 
âme. Omnis natura ingemescit. 

La doctrine platonicienne des Idée^ et des âmes 
n'avait trouvé que dans l'hypi )tlièse de la chute des dmea 
une vue générale qui répondit au problème de Torigine 
d'un ordre de créatures auquel pût se rattacher l'espèce 
humaine en ses qualités morales, avec l'explication des 
maux et des peines dont elle est accablée, tandis que les 
individus sont possédés d'une idée constante du bien 
qui devait être, à laquelle rexpériencc donne le démenti. 
Le concept de la substance psychique était sorti, pour 
la religion et pour la philosophie, des plus anciennes 
imaginations mythologiques. L'idée de la chute avait 
un Fondement dans les mythes de la haute antiquité, 
communs à plusieurs nations, qui ont trouvé leur 
forme hellénique dans la révolte des Titans, suivie de 
leur punition dans le Tarlare. Le polythéisme, les cos- 
mogonies, les traditions fabuleuses des familles favori- 
saient la croyance à l'unité physiologique originaire des 
hommes et des dieux. La doctrine de l'émanation ne 
s'éloignait donc pas de l'esprit de l'antiquité grecque, 
mais plutôt le traduisait philosophiquement en plaçant 
dans le troisième degré de la descente de l'Un, celui 
qui conduit de FAme du monde aux âmes individuelles, 
un péché originel, une tentation à laquelle elles auraient 
cédé plus ou moins, et qui aurait eu pour conséquence 



une division et un classement des formes des êtres, 
dieux, esprits, hommes et animaux de toutes espèces, et, 
pour loi de transformation selon les mérites, la métem- 
psychose. En ce qui touche le péché et la punition, on 
reconnaissait encore là la démiurgie du Timée\ mais 
l'émanation, en substituant au mythe démiurgique une 
évolution descendante, rattachée au premier principe, 
pouvait remettre la doctrine qui avait séduit jadis 
Pythagore et Platon sur la voie du panthéisme brah- 
manique, d'où peut-être elle était jadis venue jusqu'à 
eux. 

La question de l'origine des âmes et du mal se pré- 
sentait au christianisme sous des termes bien différents, 
au moins du côté de la tradition judaïque. Là, dans la 
haute antiquité, il ne s'était pas agi d'âmes séparables 
des corps, mais d'hommes terrestres punis ou récom- 
pensés par leurs dieux. L'œuvre des prophètes ré- 
pandit chez les juifs l'enseignement de l'unité de Dieu 
et de la loi morale. Puis les emprunts au mazdéisme 
introduisirent la doctrine de la résurrection des corps 
et de la rétribution après la vie. Ce fut aussi, avec la 
loi d'amour substituée à la loi rituelle et au formalisme 
judaïque, le thème principal du messianisme de Jésus. 
L'Apôtre des nations enseigna la corruption et la mor- 
talité naturelle de l'homme, la rédemption, la résur- 
rection par la foi, et ne mentionna point de peine autre 
que la mort pour le pécheur. Le péché originel était, à 
ses yeux, le vice inhérent à la nature animale de 
l'homme, vice hérité du proloplaste, en ce sens, qu'il 
est commun à ceux de la race, tout ainsi qu'il a été le 
fait de l'ancêtre. Si l'Église eût suivi la doctrine pauli- 
niste, au lieu de l'interpréter grossièrement, et même 
à la fin dans un sens odieux, le problème de l'origine 
première de l'inclination au mal serait resté dans le 
recul obscur de la création de l'âme, où l'Apôtre n'avait 



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LE NËOPLxiïONlSME CHRÉTIEN 



LES DEUX DOCTRLXES DE L'ORIGINE DU MAL 



159 



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: 



pas tenté de pénétrer, et le christianisme n'aurait pas 
été engagé, par une application fatale de la métaphysique 
réaliste, dans la doctrine augustinienne, la plus grande 
aberration peut-être du sens moral dont on puisse 
accuser le dogmatisme. 

L'inlluence du platonisme sur les docteurs de l'Église, 
après le premier siècle, lit accepter peu à peu la for- 
mule de Yimmorlalité de rame, au lieu de celle de la 
résiureciioii strictement entendue (celle des Juifs et de 
saint Paul), pour exprimer la foi chrétienne en la vie 
future. Mais la théorie des âmes, sauf une grande 
exception, €lans l'origénisme, qui fut proscrit, et, après 
de longs eiïorts, exterminé, allait aisément au pan- 
théisme polytliéiste : on le voyait par l'exemple du néo- 
platonisme. En elfet, l'hypothèse de la chute des âmes 
faisait sortir Forigine du péché de l'enceinte de l'es- 
pèce liumaine; la création de l'àme elle-même se pré- 
sentait avec une généralité qui franchissait les bornes 
hors desquelles la tradition biblique ne fournissait 
aucun moyen de s'éclairer sur l'origine et la destinée 
de l'homme. Le mythe de la révolte des anges occupait 
une trop petite et obscure place dans les livre* saints 
pour supporter une construction dogmatique en se 
liant au mythe de la tentation dans le paradis terres- 
tre. Le rapport du second de ces documents au premier 
ne vint que de rassimilation du Serpent symbolique 
du livre de la Gmèse à l'un de ces esprits mauvais, ou 
envieux, dont les traditions, si communes dans l'anti- 
quité, sous diverses formes, rapportaient les tentatives 
d'usurpation sur la divinité. 

En somme la question générale des âmes était écartée, 
et les anges laissés à l'arrière plan mystérieux et sacré 
d'une création d'une autre nature que celle de l'homme, 
parce qu'on craignait les hypothèses transcendantes 
des néoplatoniciens. Les Pères de l'Église, ceux de 



r 

l'Eglise latine surtout, qui l'emportèrent sur les Pères 
grecs, après une lutte prolongée, avaient adopté une 
méthode de limitation des dogmes à définir, qui retint 
le christianisme sur un chemin dont ils croyaient voir 
l'issue dans la philosophie alexandrine, c'est-à-dire dans 
la croyance à Féternité des carrières de la vie avec les 
vicissitudes de la transmigration. Ils eussent été en cela 
bien inspirés, s'ils n'étaient tombés dans une imagination 
pire : l'éternité des peines pour la plus grande partie 
du genre humain. L'état de la question, après la mort 
d'Origène, pour les penseurs de ce temps qui, tout en 
combattant avec ardeur l'opinion que les âmes seraient 
des émanations du principe divin, tombées dans la ma- 
tière, — la matière qui serait le mal, — ne trouvaient 
dans leurs livres aucune doctrine positive à opposer 
aux vues de cette espèce, l'état de la question, disons- 
nous, était le choix laissé entre trois hypothèses : 

Croire que les âmes humaines, toutes antérieurement 
créées, viennent, par ordre divin, animer les corps à 
un certain moment de la génération physique; — ou 
que Dieu crée séparément les âmes, chacune au mo- 
ment seulemîînt où le requiert l'acte de la conception 
d'un corps humain; — ou qu'elles descendent toutes 
de l'àme du premier homme par une transmission pa- 
rallèle à celle de la vie animale; qu'elles en descen- 
dent et qu'elles eu portent la coulpe et en méritent la 
punition. Ces opinions épuisaient réellement le sujet, 
dans les limites convenues, et pourtant pas une des 
trois n'était conciliable avec la situation faite au pen- 
seur chrétien par l'acceptation littérale ou par une in- 
lerprétation plausible des légendes de l'origine de 
l'homme et du péché originel. 

La première avait contre elle, outre la difficulté 
physiologique du choix du moment, l'embarras de sa- 
voir que faire des âmes entre l'époque de leur création 



160 



LE NÉOPLATONISME CHRÉTIEN 



et les temps où elles sont appelées à entrer dans les 
corps, alors qu'on ne connaissait aucune hypothèse, — 
en dehors de celle d'Origènc, qu'on repoussait, — qui 
permît de lier la vie humaine terrestre à une vie anté- 
cédente, et de trouver un lieu autre que la terre où 
placer l'habitation et les conditions de vie de l'homme, 
et le lieu du péché, et le théâtre de la corruption de la 

nature. 

La seconde opinion rompait l'unité de la création sur 
le point principal : la création de l'homme, en suppo- 
sant les âmes créées accidentellement, sans rapport 
entre elles, sans aucune raison donnée qui les destine 
à un corps plutôt qu'à un autre, et placées dans des con- 
ditions inégales et arbitraires; car le péché originel, 
dont le concept implique une liaison entre les indivi- 
dus qui en portent le poids, ne se comprend plus si 
chaque particulier doit avoir le sien et subir l'épreuve 
dans des circonstances qui lui sont particulières. Cette 
hypothèse, imaginée en réaction absolue contre celle 
d'Origènc, par un des plus illustres Pères de l'Eglise, 
qui avait d'abord été origéniste, compose l'humanité 
d'âmes créées hors de son sein, et ne fournit aucune 
explication de la destinée qui les soumet de prime abord 
aux misères de Texistence humaine en les créant. 

Le troisième système prend le contiepied du second, 
tout en restant dans un égal éloignement de l'origé- 
nisme. A l'individualité de l'âme il oppose l'unité d(^ 
la race. L'âme d'Adam, premier géniteur, est aussi l'âme 
de ses descendants : son péché est leur péché. C'est un 
réalisme à la seconde puissance, qui tire des subtances 
d'une substance, des individus d'un individu, comme 
le réalisme ordinaire fait sortir d'un sujet des attributs 
et des modes! Nous étions tous, dit saint xVugustin, 
dans cet un, et noits étions cet un qui, tenté par la 
femme, a péché. Les individus n'étaient pas encore là 



LES DEUX DOCTRINES DE L'ORIGINE DU MAL 161 

à Fétat séparé, mais cette nature séminale y était qui, 
corrompue par le péché, nous a voués tous à la perdi- 
tion éternelle. Ce péché est ainsi actuel chez chacun, 
et le condamne personnellement, ainsi que solidaire- 
ment. 

Thomas d'Aquin devait, bien des siècles plus tard, 
trouver le moyen de matérialiser cette fiction réaliste, 
en imaginant que la volonté du protoplaste, en son 
péché, continuait de mouvoir par le canal de la géné- 
ration, ainsi que l'âme meut les membres, les volontés 
des descendants, sans préjudice d'ailleurs de leurs au- 
tres péchés ! péchés individuels qui n'ont pas été le 
péché d'Adam. Mais celui-là suffit pour que les enfants 
d'Adam naissent tous coupables, et voués de ce fait aux 
peines éternelles. 

La théorie du péché de saint Augustin et son déter- 
minisme absolu ont introduit dans la théologie scolas- 
tique des articles de foi qui, consacrés en grande partie 
par les Conciles œcuméniques, et toujours maintenus 
par l'autorité ecclésiastique, doivent passer pour accep- 
tés, tout au moins dans les contrées catholiques. S'ils 
n'étaient pas. devenus lettre morte, encore bien qu'ils 
n'aient nullement fait place, dans le christianisme, à 
une théodicée et à une eschatologie bien éclaircies, il 
faudrait dire que cette grande religion de l'Occident 
enseigne des dogmes plus manichéens que ne faisait 
la religion de Manès, ou de ses maîtres Mazdéens, au 
temps où elle luttait encore contre le catholicisme et 
avait saint Augustin lui-môme pour adhérent; car cet 
ancien manichéisme admettait la réconciliation finale 
du monde déchu avec Dieu, tandis que la doctrine 
chrétienne traditionnelle enseigne que le monde du 
châtiment et de la douleur doit prolonger sous les yeux 
de Dieu et des saints une existence sans terme après 
l'expiration des jours de l'épreuve. 

Renouvier. — Problèmes métaphys. a 



Ijj LE NliOPLATONISME CHRÉTIEN 

On n'a qu'une idée abstraite et décolorée d'un tel 
dogme, à une époque où l'on ne sait plus bien ce qu'on 
croit et ce qu'on ne croit pas, où l'on ne tient pas a 
le savoir, mais où le mensonge est devenu de toutes 
parts coutumier et officiel. Il faut se figurer la croyance 
orthodoxe avec ses anciens accompagnements d'imagi- 
nation, avant la froideur positiviste de notre âge, aux 
temps d'affolement de la foi, quand le partage du 
monde entre Dieu et Satan avait presque l'autorité 
d'un fait, chacun croyant son âme disputée entre le bon 
et le mauvais ange, et, d'un côté ou de lautre, sa cons- 
cience aliénée d'elle-même; quand on tenait pour voué 
aux flammes éternelles l'homme mourant non baptisé 
ou sans l'absolution du prêtre, et qu'on voyait l'action 
du démon dans les membres convulsionnés d\in fou, 
et le corps de la seconde personne de la Trinité, faite 
homme, miraculeusement substitué à d'innombrables 
fragments de matière à la fois, sans se diviser. Les 
croyances magiques donnaient la vie à la doctrine des 
sacrements et annulaient l'autorité de l'expérience et 
de la raison. La démonologie, autre fléau, descendu de 
l'antique Chaldée, passé dans le mazdéisme et dans le 
judaïsme, introduit dans le monde hellénique, avait 
présidé, dans l'Élruric, dès la haute antiquité, a la con- 
ception sacerdotale d'un enfer peuplé de démons dif- 
formes et cruels, auxquels la divinité souterraine aurait 
confié la mission de supplicier les impies. C'est cet 
enfer des croyances populaires de l'Italie, qui, allié à la 
mythologie grecque du Tartare et aux superstitions dé- 
monologiques des juifs, s'imposa par tradition au chris- 
tianisme. 

Pour n'avoir jamais été dogmatiquement définie 
peut-être, l'attribution de la forme matérielle aux 
peines infernales et à leurs agents d'exécution ne laisse 
point d'être confirmée, et non pas seulement dans les 



LES DEUX DOCTRINES DE LORIGINE DU MAL 



163 



i 



imaginations, par Thistoire de FÉglise. Les abomina- 
bles procès de sorcellerie, les bûchers, les exorcismes, 
dont les formules ne sont nullement périmées, témoi- 
gnent de Finhérence de la doctrine démonologique la 
plus grossière au catholicisme. La croyance à la crimi- 
nalité de l'hérésie, l'inquisition et les supplices pour la 
découvrir et pour la punir, tout autant que cette Église 
a pu en obtenir ou en conserver le pouvoir, montrent 
l'idée que le sacerdoce se faisait de la justice de 
Dieu. C'est celle qu'il exerçait en son nom. Voilà ce 
qu'il faut se bien représenter comme le développement 
naturel d'un système de dogmes que nous n'observons 
aujourd'hui que du point de vue d'une époque où l'in- 
différence, d\in côté, la satire, de l'autre, les ont gra- 
vement atteints et peuvent nous les faire paraître aban- 
donnés, ce que certainement ils ne sont pas. Leur sin- 
cérité littérale s'est affaiblie, mais ils conservent leur 
racine dans la disposition réaliste de l'imagination. Le 
réalisme naïf a produit dans l'antiquité un spiritisme 
qui personnifiait le principe du mal en des êtres ima- 
ginaires, auteurs ou tentateurs secrets d'œuvres mau- 
vaises, tourmenteurs des hommes, employés tantôt à les 
pousser au mal et tantôt aies punir de l'avoir fait. Le ca- 
ractère d'agent moral s'est altéré, pour l'homme qui a 
rapporté ses passions à des suggestions (tout comme 
ses douleurs à des intentions nuisibles externes), au 
lieu de se reconnaître à lui-même des pensées et des 
sentiments dont il lui est possible de se rendre maître, 
et dont il est reponsable. Un réalisme profond et 
laborieux a fait ensuite une entité du péché en soi, 
que le théologien a supposé transmissible d'une per- 
sonne à d'autres qui en deviendraient en commun les 
supports, sans aucun acte personnel de leur part, et 
s'identifiraient tous ainsi, comme pécheurs, avec la per- 
sonne d'un pécheur unique. Pourquoi pas alors avec 






■'«îiL 



J64 LE NÉOPLATONISME CHRÉTIEN 

la personne du diable, premier suppôt du péché? U 
eût été logique, à ce point de vue, d'étendre 1 identifi- 
cation jusqu'à celle du Père de l'humanité avec le Père 
du péché, ce qui d'ailleurs ne contredisait pas un lan- 

gage consacré. 

Le monde que cette doctrine déclare éternellement 
préparé, dans les conseils divins, pour le règne partage 
Ses principes du bien et du mal, est le même que le 
théologien est obligé de tenir pour l'œuvre du Dieu 
parfaitement bon et tout-puissant. L'optimisme est donc 
Imposé au théologien, et il est aisé de juger à première 
vue qu'il ne trouvera pas d'autre moyen d éviter la con- 
tradiction que de soutenir l'une de ces deux thèses : ou 
que ce qu'on appelle le mal est une partie d" ^len ou 
que le mal n'est rien. La première n a pas été tout a 
fait dédaignée par l'orthodoxie, elle est cependant 
mieux adaptée à des systèmes qui n'admettent pas la 
création et la perfection initiale ; la seconde est plus 
intimement liée à la théorie absolutiste. Sous une 
forme mitigée, sa formule est que le mal, dans le 
monde, n'est que la privation, tout ce qui se trouve de 
positif et de réel dans le monde devant être regardé 
comme l'œuvre de Dieu, et comme bon, par conséquent 
Pour le panthéisme néoplatonicien, tout être et tout 
bien descendent par degrés des hypostases divines ; le 
mal est la limite, et sa définition est dès lors négative. 
Pour la théodicée catholique, la privation s allègue 
pareillement : en cet argument, que la créature ne pou- 
vant être que finie, puisqu'elle doit se distinguer du Créa- 
teur, le monde ne peut être qu'imparfait. Mais 1 argu- 
ment est sans valeur. L'expérience des êtres sensibles 
témoigne irrécusablement que la douleur physique est 
autre chose qu'une imperfection ; et la conscience nous 
crie que le mal moral est autre chose que de l'ignorance. 
Ily a donc un mal positif. 



LES DEUX DOCTRINES DE L'ORIGINE DU MAL 



165 



La forme simple et hardie de la négation du mal, 
dans les doctrines optimistes, est que le mal n'est rien. 
Elle appartient à un certain panthéisme théologique 
(XXIII-XXIV). Si rien n'est admis comme réel qui ne 
soit l'œuvre même du Créateur, le philosophe est con- 
damné par la logique à cette proposition violente ; car 
si le mal était quelque chose il faudrait que Dieu en 
fût l'auteur. 



^i-A 



LIVRE VI 

LE PANTHÉISME THÊOLOGIQUE 



CHAPITRE XXIII 

L'UNIQUE DISTINCTION DU DÉTERMINISME UNIVERSEL 
ABSOLU ET DU PANTHÉISME THÉOLOGIQUE 

La qualification de panthéisme chrétien ne fait point 
difficulté quand il s'agit de certaines sectes mystiques ; 
elle ne serait pas moins justifiable en son application 
à une théologie que les Pères et les docteurs les plus 
orthodoxes ont enseignée depuis saint Augustin, si 
dans leur théorie des rapports de Dieu au monde, on ne 
regardait que le côté de Dieu. Ce qui distingue, en cette 
théorie, le fond de leurs idées d'avec la doctrine des 
panthéistes hérétiques, c'est qu'ils laissent à ces der- 
niers la logique ; pour eux-mêmes ils n'en usent qu'au- 
tant qu'il leur plaît. Prenant les mômes questions du 
côté de rhomme, ils défendent des propositions contra- 
dictoires de celles qu'ils tiennent pour démontrées, de 
rautre côté. Le tout-être et le tout-faire du Créateur ont 
chez eux pour contrepartie l'essence propre de la 
créature individuelle et la libre direction de la volonté 
de l'homme. En ce qui concerne la nature divine, 
ils formulent un système d'attributs métaphysiques 
excluant toute limitation dans l'objet auquel s'appli- 



L'UNIQUE DISTINCTION DU DETERMINISME" UNIVERSEL 167 

quent, et sur lequel s'exercent, dans une éternelle 
actualité, la puissance et l'intelligence divines; et ils 
admettent en Dieu, d'une autre part, une conscience 
et une connaissance qui supposent relation, détermina- 
tion et limitation du sujet et de Tobjet : conditions 
inséparables de tout ce qu'on peut entendre par la fonc- 
tion de la personne. 

Toutefois ce panthéisme théologique s'éloigne, par 
son abstraction, de celui qui s'applique au monde dans 
le système néoplatonicien, parce que la création subs- 
tituée à l'émanation, l'unité divine sérieusement main- 
tenue en dépit des hypostases et à raison du double 
caractère, divin et humain, de la seconde, ont exigé 
une vue de la divinité plus anthropomorphique. Le 
monothéisme s'est affirmé dans le langage commun et 
dans l'exégèse philosophique de l'Ecole avec autant de 
force que si le dogme judaïque eût régné dans sa 
pureté : au lieu que l'émanatisme néoplatonicien avait 
à traverser, pour s'élever à l'Un, divinité vide d'ail- 
leurs, la suite des hypostases et celle des dieux et des 
esprits qui n'étaient autres que les objets de l'ancien culte 
polythéiste. La supériorité de la doctrine chrétienne, 
à cet égard, tient donc au monothéisme, en dépit de 
ce que la dégradation du culte et les superstitions ont 
pu pour en affaiblir le sentiment. Elle tient, sous un 
autre rapport, à la différence des idées sur la chute et 
le péché, et sur la valeur de la nature et de la vie. 

Le christianisme n'a point fait, et surtout la tradition 
hébraïque ne faisait pas de la vie la suite d'une chute 
de Tàme dans la nature, dans la matière, suivant les 
termes de la descente platonicienne des âmes. Elle 
ne séparait point Tâme du corps pour l'idéal de la vie. 
Les chrétiens, tout en adoptant le langage spiritualiste 
de l'hellénisme, ont cru, avec la Bible, à la nécessité de 
l'organisme et à l'excellence de la nature créée pour 






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llg LE PANTHÉISME THÉOLOGIQUE 

rhomme, altérée seulement par les suites du péché de 
l'homme. Le monde créé bon, l'homme heureux et 
libre, placé, au commencement, dans ses conditions 
normales propres, dans un milieu adapté à sa consti- 
tution et à ses besoins, et maître d'y accomplir sa des- 
tinée ; puis, l'homme pécheur et corrompu par son 
œuvre, entraînant la nature dans sa chute ; la douleur 
et la mort entrées dans le monde, mais la destinée des 
mortels régie par une loi céleste de réparation finale : 
telle est certainement, dépouillée de ses traits poétiques 
et légendaires, et réduite à sa plus simple expression, 
la théorie chrétienne de l'homme. Elle ouvre, entre 
une origine positive, la création, et une fin dernière, 
le bien par prédestination, des vues plus satisfaisantes 
pour le cœur que les perspectives infinies en arrière 
et en avant du monde de l'émanation spiritualiste, ou 
du monde de révolution matérialiste de l'univers. 

La question souveraine de la théologie, au-dessous 
des points primordiaux ainsi établis, est de définir un 
rapport du Créateur à la créature, qui s'adapte à cette 
doctrine et en dissipe les obscurités. Le panthéisme 
théologique, ainsi que nous le nommons, s'est donné 
pour une solution de cette difficulté. Il a eu, comme 
cela devait être, le prédéterminisme absolu pour fon- 
dement. L'esprit simpliste et absolutiste, uni à Fardeur 
de la foi religieuse, est porté à amplifier l'idée de la 
cause première et suprême jusqu'à en faire Fidée de la 
cause unique, sans songer, que s'il s'agit du Créateur, 
la confusion n'est logiquement possible qu'en refusant 
à la créature la qualité et le pouvoir d'une cause actuelle 
réelle. Mais alors le Créateur n'a pas vraiment créé, 
il n'est pas sorti de lui-môme, et le monde n'est que ses 
modifications. 

Le déterminisme et le prédéterminisme répondent à 
une seule et même conception, quand la loi de Fen- 



L'UNIQUE DISTINCTION DU DÉTERMINISME UNIVERSEL 169 

chaînement invariable des phénomènes est prise abso- 
lument et universellement. Ce qui trompe et donne 
lieu à de vaines distinctions, c'est qu'on a coutume, 
quand c'est de la liberté qu'on dispute, d'envisager 
l'enchaînement au point de vue psychologique et de 
l'individu, dans la supposition où ses actes seraient 
tous rigoureusement déterminés par leurs antécédents 
de toute nature et les circonstances. On voit bien s'en- 
suivre de là un entier prédéterminisme en ce qui touche 
ce sujet particulier, mais on ne se rend pas aussi bien 
compte des rapports forcés que cette vue, quand elle 
est généralisée, implique entre les états et les actes 
des individus d'espèce semblable qui existent en même 
temps, et entre eux tous et les choses dont les pro- 
priétés et les fonctions sont tenues aussi pour nécessai- 
rement déterminées. En effet, chacun de ces sujets, 
animés ou inanimés, étant regardé, séparément, comme 
déterminé par les antécédents et les circonstances, il 
faut que, considérés ensemble, leur état général à 
chaque moment soit également l'unique qui ait pu 
faire suite à la somme de leurs états au moment pré- 
cédent, de même que leur état, au moment suivant, 
sera la suite unique des données actuelles. 11 y a donc 
entière solidarité d'existence pour les phénomènes dans 
le temps ; pour leurs coexistences et pour leurs succes- 
sions, qu'il y ait d'ailleurs, ou qu'il n'y ait pas entre 
eux de rapports d'autres genres. 

Le déterminisme universel bien compris a pour 
véritable expression le concept de Véquation du monde 
dont Laplace a formulé parfaitement Fidée : si une 
telle équation était connue d'un esprit infini, la valeur 
de la fonction qui est le monde serait calculable, pour 
cet esprit, pour un instant quelconque, passé ou futur, 
de Féternité, à Faide de la simple connaissance de sa 
valeur à un seul instant. Dans l'hypothèse du détermi- 



(' 



170 LE PANTHÉISME THÉOLOGIQUE 

nisme, il n'«st point logique d'admettre (comme Ta 
fait l'ingénieux philosophe, Cournot, discutant le prin- 
cipe du calcul des chances) des faits accidentels, ou de 
hasard, qu'il définit, non comme des cas d'indétermi- 
nisme partiel, mais par la rencontre des effets de 
causes mutuellement indépendantes. 11 n'est point, tou- 
jours dans l'hypothèse, de causes indépendantes du 
temps; il faudrait pour qu'il y en eût dont les rencon- 
tres ne fussent pas prédéterminées comme elles-mêmes, 
qu'il en survint certaines en dehors des séries sans 
commencement ni fin dont les termes sont tous des 
effets en même temps que des causes. Mais ce seraient 
alors des causes libres, les seules en effet qui puissent 
expliquer l'existence d'un fondement de réalité pour 
un calcul dont Fessence est de supposer des futurs pos- 
sibles qui ne soient pas aussi des futurs nécessaires. 
L'unique différence entre le déterminisme et le prédé- 
terminisme est celle qui s'établit dans le concept du 
prédéterminisme selon que l'on conçoit l'équation du 
monde, et le monde lui-même, comme sans fondement 
et sans commencement concevables, ou qu'on le regarde 
comme Fœuvre d une volonté créatrice qui en a dis- 
posé les éléments de telle manière que toute existence, 
toute relation et tout acte fussent invariablement fixés 
pour chaque instant à venir de la durée sans fin, et 
que rien ne se pût produire en dehors ou en s'écartant 
de cet enchaînement. Le plan divin selon la monado- 
logie de Leibniz est un exemple d'un tel ordre institué, 
loi prédéterminante, en un sens, suite prédéterminée, 
dans l'autre, de tous les phénomènes. Si nous comparons 
ridée de ce préétablissement universel des choses à 
celle que nous pouvons nous former d'une action con- 
tinuelle de Dieu par laquelle, au lieu de préordonner 
les phénomènes qui doivent spontanément se produire 
comme il vient d'être dit, il les produirait lui-môme, 



L'UNIQUE DISTINCTION DU DÉTERMINISME UNIVERSEL iVl 

ou comme ses actes, ou comme ses modifications pro- 
pres, nous ne trouvons rien de changé, rien d'ajouté 
ou de retranché, ni à la dépendance du monde par rap- 
port à Dieu, ni à la pure et simple exécution de sa 
volonté dans les événements naturels, la marche du 
monde et la vie des êtres. Seulement, c'est alors la dé- 
finition du panthéisme théologique que nous rencon- 
trons, dont le concept n'est autre chose en effet que 
cette substitution de l'être divin et de l'agir divin lui- 
même à l'inéluctable volonté législatrice en vertu de 
laquelle toutes choses, seraient et se feraient, grâce à 
un automatisme divinement construit, avec spontanéité. 
C'est la différence unique, et c'est l'identité en ce qui 
concerne le fait et le destin. 

Nous pouvons donc regarder le prédéterminisme 
absolu comme une thèse bien adaptée à celle du pan- 
théisme théologique, pour l'expression de la nature uni- 
verselle. Quelle est alors, devant la logique, la position 
d'un théisme philosophique traditionnel qui garde 
l'héritage des fondateurs du panthéisme théologique, 
à savoir la doctrine des attributs infinis de Dieu dans 
l'ordre du temps. Ce théisme admet en Dieu la pres- 
cience infaillible, actuelle et totale des phénomènes 
compris dans un avenir éternel. Or, il ne peut y avoir 
en fait de futurs certains, ou ini'àiWMemcni prévisibles, ^ 
que des futurs prédéterminés. Affirmer une futurition, 
c'est affirmer l'existence antérieure des conditions qui 
la déterminent. Prétendre que les phénomènes à venir 
peuvent s'offrir à une intuition, qu'on appellerait en ce 
cas parfaite, en forme de phénomènes présents, c'est 
dire que le temps n'est point réel et que la succession 
des phénomènes est une apparence propre à des modes 
de sensibilité illusoires. La prescience certaine ne pou- 
vant donc pas être autre chose que la connaissance de 
hi prédétermination , — car c'est analytiquement la 



172 LE PANTHÉISME THÉOLOGIQUE 

seule idée que nous puissions nous en faire en suppo- 
sant la réalité de la succession des phénomènes, — il 
est clair que la doctrine de la prescience divine est la 
même que celle du prédéterminisme divin, au point de 
vue de l'intelligence, la môme, par suite, au point de 
vue de la puissance, c'est-à-dire le panthéisme théolo- 
gique. Ce serait contrevenir à Fidée d'un sujet capable 
d'embrasser par la vision l'étendue sans bornes du 
prédéterminisme absolu, que de placer hors de lui 
l'acte même des déterminations infinies, qui lui serait 
alors nécessairement imposé et le dominerait. De pa- 
reilles distinctions ne sont de mise qu'entre des hypos- 
tases. 



CHAPITRE XXIV 

LA THÈSE DE L'ÉTERNITÉ SIMULTANÉE ET LA THÈSE 
DE LA PRESCIENCE ABSOLUE 



La possibilité d'accorder le libre arbitre humain, 
— ainsi d'ailleurs qu'une mesure quelconque d'indé- 
terminisme dans la nature, — avec la prescience di- 
vine absolue a été soutenue à l'aide de quelques so- 
phismes d'ordre courant, chez les scolastiques , mais 
les penseurs profonds, parmi eux ou depuis, n'ont 
trouvé qu'un moyen sérieux de rendre un tel accord 
intelligible en sa forme, c'est-à-dire dans le sens où 
peut l'être une thèse impliquant la négation du fonde- 
ment de réalité d'une loi essentielle des phénomènes 
de conscience. C'est une définition de l'existence éter- 
nelle, empruntée à la théorie de la vie et du monde de 
Plotin, rapportée à Dieu par saint Augustin, formulée 



LA THÈSE DE L'ÉTERNITÉ SIMULTANÉE 



173 



enfin par Boèce en des termes que le moyen âge a 
résumés sous le nom d'éternité simultanée {tota simiil). 
Le thomisme surtout l'a faite sienne, mais elle lui a 
survécu, et on la trouve fréquemment mise en avant, 
depuis Fénelon, et répétée dans la chaire, pour 
l'éblouissement d'un public ignorant auquel elle donne 
des profondeurs métaphysiques une idée insondable. 

Plotin a défini la vie infinie en ramenant à l'unité 
et immutabilité de la deuxième hypostase considérée 
en soi les principes qui doivent en descendre divers 
et changeants pour constituer le monde émané : « En 
opérant la synthèse des principes du monde intelligible 
pour n'en former qu'une vie unique, on supprime 
leurs difl*érences, on considère leur durée inépuisable, 
l'identité et l'immutabilité de leur action, de leur vie 
et de leur pensée, pour lesquelles il n'y a ni change- 
ment ni intervalle. Quand on contemple ainsi ces 
choses, on contemple l'éternité, c'est-à-dire une vie 
permanente en son identité, qui possède toujours 
toutes choses présentes... Cette vie contient toutes 
choses à la fois comme en un seul point, sans qu'au- 
cune d'elles s'écoule... L'éternité peut donc être définie 
la vie qui est actuellement infinie, parce qu'elle est 
universelle et ne perd rien, puisqu'il n'y a pour elle 
rien de passé, rien de futur... C'est ce qu'on entend 
parla vie actuellement infinie » [Ennéades III, vn). Il 
y a dans cette définition une contradiction latente, en 
ce que l'idée de l'absence de tout changement et de toute 
différence entre le passé, le présent et le futur est la né- 
gation implicite de l'idée de la vie, laquelle n'est ni 
ne se peut penser sans la succession. 

Boèce, qui prit de Plotin la théorie du destin et de la 
Providence, résuma à merveille cette conception, con- 
tradictoire en soi, de la vie éternelle réduite au point 

et à l'instant : interminabilis vitœ tota simul et jyerfecta 






■i. 



174 LE PANTHÉISME THÉOLOGIQUE 

possessio. L'opposition directe des termes tota et simtd 
à interminabilis détruit la pensée qu'elle semble expri- 
mer; car interminabilis ne signifie rien s'il n'exprime 
l'idée de l'écoulement du temps, et cette idée, c'est que 
la vie ne possède pas ses moments simultanément. 
Il est vrai que la définition de Plotin, s'appliquant àla 
sphère de l'Intelligible pur et des idées éternelles, était 
plus 'éloignée encore de l'idée de vie que la définition 
de Boèce. Boèce, quoique n'étant peut-être pas chrétien, 
pensait, lui, à une réelle personnalité divine, et pou- 
vait se représenter, au moins verbalement, la connais- 
sance des choses dans l'esprit divin comme assimilable 
à la vision que Dieu aurait de toutes, comme si elles lai 
étaient présentes. La suppression de ce comme fait tout 
le mystère du dogme de l'anéantissement du temps : 
« Si vous voulez penser cette présence par laquelle Dieu 
connaît distinctement toutes choses vous y parviendrez 
mieux en vous la représentant comme la science d'un 
fait qui est toujours là {numquam deficientis instantiœ) 
que sous la forme d'-une prescience telle que celle d'un 
futur. Il suit de là qu'il faut plutôt la nommer provi- 
dence que prescience ». Ces derniers mots de Boèce 
transportent assez clairement la difficulté, de la ques- 
tion de la perception en Dieu à celle de l'action de 
Dieu, ou du temps à la cause. En ce cas, Dieu connaî- 
trait les choses futures bien plutôt parce qu'il s'en 
connaît d'avance et de tout temps Vauteur (Providence 
absolue), que parce qu'il les voit présentes encore bien 
qu'elles soient futures. Nous arrivons ainsi formelle- 
ment au panthéisme théologique, ce qui ne doit pas 
nous étonner. 

Boèce était mis sur la voie de cette analyse et de ces 
définitions, par l'examen assez étendu auquel il s'est 
livré [Consol. phil., V) de l'objection : Comment est-il 
possible que des événements prévus par Dieu comme 



LA THÈSE DE L'ÉTERNITÉ SIMULTANÉE 



175 



I 



futurs, et qui ne peuvent par conséquent ne pas arriver, 
puissent pourtant ne pas arriver quand ils dépendent 
d'une libre détermination de l'homme. La définition de 
l'éternité donne, selon Boèce, à cette difficulté, une ré- 
ponse définitive et de la plus inébranlable vérité, quoique 
à peine accessible à d'autres qu'à un profond contem- 
plateur du divin [divini specnlator), « Un seul et même 
événement futur, dit-il, s'il est rapporté à la connais- 
sance divine, se présente comme nécessaire, et, s'il est 
considéré au point de vue de sa nature, apparaît comme 
entièrement libre et absolu ». Les deux points de vue 
sont celui du temps et celui de l'éternité simultanée. 
Entre deux vérités de point de vue^ et contradictoires 
l'une de l'autre, il doit y en avoir une, ce semble, qui 
est la vérité pure et simple, et l'autre qui serait une 
erreur au fond. Mais le besoin logique de prendre 
ainsi la question n'a jamais assez touché les théolo- 
giens; ou bien ils se sont aveuglés pour n'être pas 
forcés de renoncer au dogme de la prescience. Soit 
qu'on admette, en effet, l'éternité successive, ou l'éter- 
nité simultanée, la prescience certaine, d'un côté, l'in- 
tuition immédiate, de l'autre, auront toujours la môme 
signification eu égard à la Providence : à savoir, la 
certitude du futur, l'impossibilité que le futur soit 
différent de ce que Dieu, de manière ou d'autre, con- 
naît, comme devant appartenir à tel moment du temps, 
parce que le temps n'est rien de réel. 

En effet, soit que la loi de succession appartienne à 
l'esprit créateur comme sa propre condition de con- 
naissance, soit que l'acte créateur ait institué cette loi 
comme une simple apparence pour les créatures, dans 
le premier cas, le Créateur qui voit en créant et crée en 
voyant tous les faits à venir en tous leurs rapports ne 
peut pas plus , sans contradiction , en laisser un seul 
incertain avant le moment où il doit devenir l'acte de 



' M'* 




176 LE PANTHÉISME THÉOLOGIQUE 

la créature, que si cet acte lui-même et la création 
intégrale avec tout ce qu elle contient étaient pour lui 
(c'est le second cas) l'œuvre du môme instant, l'instant 
de l'éternité simultanée. 

Ainsi la conséquence du dogme de la prescience di- 
vine, qui semble de prime abord s'arrêter au prédéter- 
minisme intellectuel, s'étend au parfait déterminisme 
de l'action divine, sans que le théologien ait besoin de 
toucher à la réalité du temps, parce que l'agent ne cesse 
pas d'être l'auteur de l'acte quand il en établit la cer- 
titude à travers le temps, au lieu de le produire immé- 
diatement, pourvu qu'il en ait le pouvoir indépendant, et 
la connaissance certaine avant l'événement. Le pan- 
théisme théologique est imposé logiquement au pen- 
seur qui voit quelquefois, dans la prescience infinie, un 
simple idéal de Fintelligence portant sur l'avenir. Il est 
vrai qu'on peut essayer de maintenir une distinction 
entre l'idée du Créateur comme auteur de tout acte, et 
ridée de Dieu comme être unique de tout être, admettre 
l'une et rejeter l'autre; mais l'identité, en Dieu, de 
Vêtre et de la cause, de la substance et de la volonté, de 
Vinteliifjièle et de Yintelligence ne sont par des thèses 
propres aux théologiens partisans de l'éternité simul- 
tanée, tels que Thomas d'Aquin. Les attributs infinis 
ne pourraient pas s'envisager unis dans une essence 
unique possédant en même temps ceux de la person- 
nalité sans y ajouter cette identité fondamentale de 
Fexterne et de rinterne. C'est un besoin reconnu de la 
théologie orthodoxe. Le panthéisme s'achève, en se 
conformant au même point de vue de l'unité intégrale, 
par Fidentification du général et du particulier, soit 
dans la représentation, soit dans la réalité. Dieu étant 
l'Universel constitue les individus en toutes les grada- 
tions par lesquelles se déterminent les essences. Dieu, 
suivant la définition de Scot Erigène, au ix« siècle, 



L'ANARCHIE INTELLECTUELLE DE LA RENAISSANCE 177 

est à la fois le genre, l'espèce et le tout des choses 
créées, Vêtre unique et véritable de toutes les choses 
qu'on dit être. 



CHAPITRE XXV 

L'ANARCHIE INTELLECTUELLE DE LA RENAISSANCE. 

LE SCEPTICISME. 
PASCAL ET DESCARTES. 

Le panthéisme théologique a régné durant tout le 
cours du moyen âge, malgré les réserves et les contra- 
dictions de ses propres adhérents et l'hostilité, sévère- 
ment contenue, des nominalistes ou des conceptualistes 
à partir du xii« siècle. Le principe logique de cette théo- 
logie était, en effet, le réalisme, soit que les entités par 
lesquelles elle expliquait les phénomènes prissent l'as- 
pect platonicien des essences et des idées, et que sa 
méthode tendît à représenter le monde comme un ordre 
d'enveloppement des espèces suivant la loi de généra- 
lité croissante jusqu'au cjenus generalissimum de l'être, 
qui serait Dieu, soit qu'un emploi équivalent fût donné 
aux formes de l'intelligence divine descendues dans la 
nature, comme l'établit l'interprétation averrhoïste de 
la doctrine d'Aristote. Les principales hérésies, les 
plus redoutables pour le réalisme, et qui furent répri- 
mées très cruellement, étaient des extensions témé- 
raires de sa propre doctrine, avec des applications so- 
ciales bien souvent auxquelles il n'entendait pas se 
laisser mener par la logique. 

A l'époque de la décadence de Taristotélisme défiguré 
de FEcole, la philosophie se sépara de la théologie par 
prudence et pour se donner plus de liberté. On essaya 

Renouvier. — Problèmes métaphys. 12 



afflj 
"fil 



„g LE PANTHÉISME THÉOLOGIQUE 

de rentrer en d'autres voies de spéculation ouvertes 
par les anciens, et ce fut un progrès pour la critique, 
mais sans profit pour le renouvellement des idées. Les 
deux doctrines les plus populaires, les deux sectes ca- 
pitales du monde antique, l'épicurisme, le stoïcisme, ne 
pouvaient se prôter à une reslauralion autre que d éru- 
dition et d'histoire des idées; le premier, parce que si 
l'on ôtait, et il le fallait bien, la négation formelle de 
la Providence et de la vie future, il n'y restait d'inté- 
ressant que la physique atomistique, système demeuré 
aussi arbitraire en ses explications qu'il l'avait été au 
temps d'Epicurc, et dont la méthode des sciences expé- 
rimentales commençantes, au xvi» siècle, était encore 
fort éloignée; le second, parce que la physique transfor- 
miste et évolutioniste des stoïciens avait un caractère 
encore moins scientifique, en son histoire spéculative 
de formes et des opérations du Feu artiste, que l'ato- 
misme des épicuriens, dans ses hypothèses sur les 
figures et le mouvement des atomes en rapport avec les 
propriétés des corps. La forme matérielle de l'imma- 
nence divine dans le monde ne pouvait trouver aucun 
appui du côté de la science et de l'histoire des phéno- 
mènes. La tendance matérialiste, en philosophie, pour 
ce qui concerne la théorie du cosmos, dut remonter 
plus haut que Zenon et Epicure, et jusqu'à une doc- 
trine physique, d'origine éléatique, proposée en son 
temps à titre d'explication des apparences du monde 
empirique. Telesio s'illustra comme novateur en renou- 
velant la doctrine des phénomènes de Parménide, parce 
qu'il s'éloignait ainsi le plus possible de l'aristotélisme 
et du platonisme. Bacon put l'appeler le premier des 
hommes nouveaux. Mais, pas plus que Bacon, Telesio 
n'entendait nier Dieu et la création. Le dogme officiel 
soutenait avec sa physique un rapport analogue à celui 
de l'Être pur avec la physique de Parménide. 



.dPllli 

1 



L'ANARCHIE INTELLECTUELLE DE LA IlENAISSANCE m 

Telesio repoussait comme de pures abstractions les 
principes de la nature d'Aristote, mais lui-même se 
donnait pour principes des entités plus injustifiables, 
qu'il prétendait devoir à Texpérience : Tune passive, et 
en soi négative, la Matière, qui ne devenait sensible 
que grâce à l'action des deux autres, et celles-ci, des 
qualités sensibles réalisées, le chaud et le froid, causes 
des phénomènes : le chaud, comme principe céleste; le 
froid, qui est le môme que la terre, comme principe 
d'immobilité qui lui est opposé. Ces iiouveantés étaient 
encore enseignées du vivant de Descaries par Campa- 
nella, disciple de Telesio, génie original, quoique si 
arriéré, et adversaire de Galilée. Réfutant les systèmes 
antérieurs par les arguments des anciens sceptiques, 
Campanella prenait le fondement de la connaissance 
dans la sensation, d'où il s'ouvrait, grâce à la Révéla- 
lion et à la Foi, d'un côté, aux hypothèses réalistes, de 
l'autre, une double carrière : en métaphysique, pour 
donner le gouvernement du monde aux trois Puissances 
divines d'Être, de Savoir et d'Aimer; en physique, 
pour multiplier les qualités occultes, les applications 
arbitraires d'un vitalisme universel; et il accordait sa 
confiance aux superstitions des astrologues et aux rê- 
veries des cabalistes, à la magie, à la sorcellerie. 

Racon, à qui la postérité fit une réputation si dura- 
ble, ne se distinguait beaucoup, comme penseur, d'un 
Telesio ou d'un Campanella, ni par une idée plus juste 
qu'il se serait faite de la méthode scientifique, et de la 
nature réelle des principes physiques à opposer aux 
ubstractions aristotéliques, mais seulement par la vive 
imagination et par la promesse enthousiate des décou- 
vertes auxquelles la méthode expérimentale et l'induc- 
tion vraie devaient, suivant lui, conduire la science une 
fois délivrée de la logique syllogistique et du gouverne- 
ment d'Aristote. Racon ne portait pas un jugement 



^80 LE PANTHÉISME THÉOLOGIQUE 

éclairé de l'état et des progrès, à son époque même, 
de cette méthode de l'observation et de Fexpénence 
qu'il préconisait; il ne s'en faisait point une idée pré- 
cise il ne se rendait pas compte de la marche réelle de 
l'esprit dans la découverte, et de la difYérence à mettre 
entre l'induction formelle de la pure logique et l'induc- 
tion dans les sciences, inséparable de l'hypothèse. En 
fait, ses inductions propres restaient dans le vague. Il 
n'était pas au courant de la science de son temps. Son 
originalité et sa pénétration se montrent seulement, 
avec son génie d'écrivain, dans les observations d'ordre 
général, en de très brillants aphorismes, qui, loin de 
favoriser une philosophie esclave des sens, sont une 
préparation de la philosophie critique, et de celle-là 
môme qui doit aboutir à l'idéalisme (XXX). Il joignait 
à une profonde défiance du pouvoir de l'esprit pour 
combler l'intervalle de ses perceptions et des choses, 
une ardeur extrême à annoncer les bienfaits que l'hu- 
manité devait obtenir d'une science toute tournée à la 
recherche des liaisons empiriques des phénomènes. 
Quant aux sujets d'une portée supérieure, dans les 
doctrines philosophiques. Bacon s'en remettait aux 
croyances théologiques en termes généraux, et les glo- 
rifiait sans entreprendre de les discuter. 

Les spéculations les plus hardies, en apparence du 
moins, qui firent sensation au xvi^ siècle, et qui parais- 
saient' ouvrir des voies nouvelles parce qu'elles éten- 
daient avec audace, sans méthode rigoureuse et sans 
respect de l'autorité, les applications des plus anciens 
procédés de l'esprit humain, le symbolisme et le réa- 
lisme, ces spéculations auxquelles se mêlait du génie 
chez les Paracelse, les Van Helmont, Cornélius Agrippa, 
et d'autres moins célèbres, n'enrichirent, contrairement 
à l'ambition de leurs auteurs, le savoir humam que 
dans la partie qui devait leur sembler relativement in- 



L'ANARCHIE INTELLECTUELLE DE LA RENAISSANCE 181 

fime : la physique la plus empirique, l'alchimie en passe 
de devenir la chimie. Elles représentèrent si bien le 
dernier effort, et le plus déréglé, d'un genre de concep- 
tions devenues étrangères à l'esprit moderne, qu'on a 
de la peine aujourd'hui à les traduire en termes acces- 
sibles et clairs. Au fond, malgré l'anarchie intellec- 
tuelle témoignée par de nombreuses excentricités de 
doctrine, en ce temps de décadence de la scolastique, 
la philosophie restait toujours éminemment représen- 
tée par le néoplatonisme et Faristotélisme en leur riva- 
lité, et cet état de choses devait se prolonger jusqu'au 
moment où une vérité nouvelle, d'ordre universel, 
obtiendrait assez de crédit pour supporter le poids d'un 
système entier, logiquement déduit. 

Le néoplatonisme, à son réveil au xv^ siècle, — il 
n'avait été qu'endormi pendant le moyen âge, — avait 
jeté un si grand éclat, et si peu alarmé l'orthodoxie, en 
Italie, qu'on put croire un moment à la restauration 
d'une sorte de paganisme dont aurait eu à s'accommoder 
la tradition catholique ; il resta pendant le xvi" siècle, 
et encore après, le centre commun d'inspiration des 
systèmes dont les auteurs, comme Patrizzi, le plus ar- 
dent et le plus illustre des adversaires d'Aristote, remet- 
taient en honneur le syncrétismç et tout le fatras des 
superstitions des successeurs de Plotin, dans l'antiquité : 
les sciences occultes et les révélations d'Orphée, d'Her- 
mès et de Zoroastre. Les élucubrations de ces philo- 
sophes avaient, malgré l'émanatisme qui en faisait le 
fond, une affinité réelle avec le panthéisme théologique, 
et il suffisait que sincèrement, ou par le parti pris d'une 
accommodation forcée, ils fissent profession de croire h 
la création, à la divinité du Christ et aux mystères, 
pour qu'ils pussent échapper à la persécution ecclésias- 
tique. Il en fut autrement de Giordano Bruno et de sa 
doctrine, quoique semblable au panthéisme théologique 



Il 



182 LE PANTHÉISME THÉOLOGÎQUE 

du cardinalde Cuss, son précurseur à cent cinquante 
ans de distance, qui n'avait point encouru la condam- 
nation. La cause en était, que cette doctrine, chez 
Bruno, ardent propagateur de la croyance nouvelle, illé- 
gitimement conclue des découvertes astronomiques, en 
l'existence d^une infinité de mondes, ruinait, en même 
temps que le système scolastiquement consacré des 
sphères d'Aristote, la croyance commune à l'unité do la 
création, si naturellement adaptée à l'unité du créateur, 
à sa personnalité, à sa Providence. 

Selon Nicolas de Cuss, Dieu, l'unité absolue, réunit 
en lui l'infini do grandeur à l'infini de petitesse, et en- 
ferme entre ces deux infinis la création. Nous connais- 
sons la création par le nombre, soûl accessible pour 
nous, tandis que le créateur et la création, identifiés dans 
rUnquiest Tout, constituent l'Inconnaissable, ohjet de 
cette docta ignorantia. Bruno embrasse avec enthou- 
siasme ce panthéisme mystique, auquel il n'adapte pas, 
comme son prédécesseur, une théorie de la trinité ca- 
tholique ; mais tout en ramenant comme lui le monde 
au principe inconditionné des conditions, qui est aussi 
la cause formelle et finale de tous les êtres, et en qui 
le pouvoir et l'exister, le possible et le nécessaire se 
confondent, il nous incline à voir la réalité vraie dan^ 
ce qu'il appelle Y ombre de ce Dieu : la matière, les pro- 
ductions infinies qui, descendues de l'abstraction su- 
prême où tout s'opère simultanément dans l'éternel ms- 
tant, s'étendent dans le temps et dans l'espace sans 
.bornes. Et toutefois, entre ces deux termes extrêmes, 
l'un absolu et l'iniinie division, il est bien vrai que ce 
panthéisme réduit les individus à des ombres et ni' 
laisse aucune place à la personnalité dans l'univers, non 
plus qu'à la conscience dans l'idée de Dieu. 

Il faut reconnaître que l'aristotélisme, en butte aux 
attaques passionnées des adversaires de la scolastiquc. 



L'ANARCHIE INTELLECTUELLE DE LA RENAISSANCE 183 

tant des novateurs à l'esprit scientifique comme Pierre 
la Ramée, que des penseurs à idées chimériques, tels 
que Patrizzi, était encore au xvi® siècle, et avant le 
Discours de la méthode^ au xvii% la plus rationnelle 
d'entre les écoles. Cet aristotélisme est celui qui, 
échappé aux formules de l'Ecole, s'appliquait à com- 
menter directement le maître et à rechercher sa véri- 
table pensée. L'interprétation du point resté le plus 
obscur dans la doctrine de l'Intelligence, divisait ses 
partisans en deux classes : les averrhoïstes et les alexan- 
dristes. Ils étaient tous également opposés à l'ortho- 
doxie catholique : les premiers, — dont Cesalpini.fut 
le plus éminent par ses mérites comme savant natu- 
raliste , — parce qu'ils regardaient l'intelligence de 
l'homme comme une parcelle de l'intellect universel 
émané des sphères célestes : opinion qui cependant 
les rapprochait du panthéisme théologique, mais les 
éloignait de l'idée propre de l'âme; les seconds, tels 
que Pomponazzi, critique exact et raisonneur sévère, 
parce que la négation de l'immortalité de Fàme résul- 
tait à leurs yeux de l'esprit de la psychologie d'Aris- 
tote. 

Les philosophes de cette école, professeurs dans les 
chaires les plus célèbres en Italie, furent des agents 
très sérieux du progrès de la critique en philosophie. 

r 

Constamment persécutés par l'Eglise, ils introduisirent 
l'usage excusable, longtemps continué après eux, et 
à leur exemple, de distinguer, dans les opinions qu'ils 
professaient, l'aspect de la foi d'avec l'aspect de la rai- 
son. On put, sans tromper au fond personne, se dire 
soumis aux décisions de l'Église, là même oii l'on pré- 
tendait établir rationnellement des thèses qui en impli- 
quaient la contradiction ; mais on était ainsi forcé de 
s'interdire la discussion des dogmes en eux-mêmes, et 
l'habitude se perdit par suite de regarder comme du 



I 






484 LE PANTHÉISME THEOLOGIQUE 

domaine de la philosophie, à aussi juste titre au 
moins que de la théologie , les questions qui avaient 
été le sujet continuel des débats de la scolastique. 
11 advint delà que la méthode et la doctrine de Des- 
cartes , quand elles se produisirent en obtenant plus 
ou moins l'adhésion de beaucoup de ceux que leurs 
attaches dogmatiques traditionnelles semblaient devoir 
en tenir éloignés, si elles ne furent pas à labri des 
accusations d'hérésie, se trouvèrent cependant n'avoir 
introduit d'une manière positive aucune déclaration sur 
les points fondamentaux qui, depuis quatre siècles, 
avaient le plus passionné, et qui occupaient encore les 
esprits fortement en ce temps, qui était celui de 

Pascal. 

Le philosophe réformateur, très formellement ortho- 
doxe, avait eu soin, en confirmant les souverains prin- 
cipes de théorie contre lesiiôertins, de laisser aux théolo- 
giens les thèses réputées spécialement théologiques. Il 
avait élevé celles qui sont le plus inévitablement com- 
munes à la philosophie et à la théologie à une hauteur 
d'abstraction qui empochait qu'on n'en vît des consé- 
quences semblables à certaines doctrines scolastiques 
des plus disputées. Son but était de faire recevoir sa 
méthode et sa physique dans l'enseignement, dont les 
jésuites étaient en bonne partie les maîtres. Sur d'au- 
tres points, il avait préparé des solutions en posant 
des principes. Elles tendaient au panthéisme théologi- 
que par certains côtés de ses tendances personnelles, 
quelquefois contradictoires peut-être, et surtout grâce 
à la puissance des traditions (XXVI), et ses illustres 
disciples ne manquèrent pas de les apercevoir et de les 
dégager. Mais les historiens de la philosophie et les cri- 
tiques superficiels ont profité de l'apparente lacune pour 
ignorer que l'école cartésienne a été dans ses rapports 
avec la théologie une continuation donnée, quoique à 



LE SCEPTICISME 



185 



l'aide d'une méthode entièrement renouvelée, à une 
doctrine d'absolutisme divin dont le thomisme avait été 
le plus grand représentant dans l'École jusqu'à ce 

moment. 

L'orthodoxie théologique de Descartes nous trompe- 
rait singulièrement, si elle devait nous fermer les yeux 
à l'originalité et à l'importance de l'introduction de la 
méthode rationnelle et synthétique en philosophie. Ce 
fut plus qu'une réforme, une révolution, avec des appa- 
rences de conservation, et dont le point de départ était 
et ne pouvait être, pour la philosophie, que le scepti- 
cisme. On a fort mal compris le doute méthodique. 
Méthodique, le doute devait l'être; car il est assez clair 
qu'on ne peut pas procéder à la recherche d une vérité 
première , — comme Descartes l'entendait , — sans 
mettre en suspicion les vérités qu'on a tenues jusque- 
là pour légitimement acceptées, mais dont on n'a point 
découvert le fondement certain; et réel, le doute 
l'était aussi, à ce point de vue tout rationnel, puisque 
Descartes nous dit, dans le Discours de la méthode, 
qu'il n'a rien appris de certain de ses maîtres, et que 
c'est lui qui a reçu, un jour, à la suite de ses réflexions 
sur la méthode des mathématiques, l'illumination d'un 
principe d'où toute science pouvait tirer sa démons- 
tration, et toute découverte être attendue, par la voie 
de la déduction. L'ignorance de la question a seule fait 
dire aux adversaires de Descartes qu'il était assuré par 
avance des propositions dont il voulait mettre la vérité 
sous l'artificielle sauvegarde de cet aliquid inconcus- 

sum. 

Il n'est nullement certain d'ailleurs que la pensée de 
Descartes n'ait point traversé dans sa jeunesse une 
période de scepticisme proprement dit, ou philoso- 
phique, en mettant seulement à part la reconnaissance 
des lois géométriques, et probablement des « vérités de 









3 



181 LE PANTlUllSME TIÏÉOLOGIQUE 

foi », qui ne passaient pas pour incompatibles avec le 
pyrrhonisme ; bien au contraire. On lisait beaucoup les 
Essais, en ce temps où on lisait si peu de livres; et 
Montaigne enseignait, tout comme Pyrrhon, que nous 
ne savons rien, hormis le phénomène^ mais qu*il est 
toujours sage de suivre la coutume. C'est justement ce 
que Descartes dit, dans le Discours, en posant les préli- 
minaires de ce Cogito ergo siim, par lequel il passe du 
phénomène à la substance. Après Montaigne, il y avait 
eu Charron, qui vivait encore, et publiait son Traité de 
la Sagesse au moment où Descartes naquit ; et à ce 
môme moment, le pédant Levayer, précepteur de 
princes, avec son Dialogue â V imitation des anciens sur 
les contradictions des opinions humaines; et Sanchez, 
dont le livre très répandu : Déprima iiniversali scien- 
tia, qiiod nihil scitur, paraissait en deuxième édition 
Tannée môme d'avant le Discours. Vers le temps où Des- 
cartes publiait les Principes de la philosophie, le plus 
illustre de ses contemporains, Pascal, esquissait dans 
ses Pensées une démonstration mathématique de cette 
thèse : que Dieu ne pouvant ôtre démontré à la rai- 
son, le plus sûr parti pour un homme, né en pays 
catholique, est de se faire croire à lui-môme ce que 
rÉglise catholique lui prescrit de croire, et pour cela de 
pratiquer le culte avant d'avoir la foi. 

On peut rattacher au scepticisme, quoique en dehors 
de toute philosophie, l'attitude des incrédules, ou liber- 
tins^ qui étaient nombreux et hardis, animés du mémo 
esprit que ceux qu'on vit, à l'issue du régime oppressit 
du « grand roi », attaquer ouvertement le dogme, et, de 
là, la métaphysique, parce qu'elle était alliée à la théo- 
logie, c'est-à-dire à l'Eglise. 

Pour rester dans le domaine de la philosophie, il 
suffit de remarquer que les tentatives de restauration 
des doctrines antiques, depuis la Renaissance, donnaient 



LE SCEPTICISME 



187 



par leur impuissance et leurs divergences une force 
particulière aux arguments de celle d'entre elles, le 
scepticisme, qui se fondait sur les contradictions mu- 
tuelles des autres, en y joignant le rappel des difficultés 
du dogmatisme, auxquelles pas une encore n'avait su 
répondre. De là partait, comme une déduction du scep- 
ticisme lui-môme, une méthode d'apologétique des 
« mystères de la foi », qu'on disait inaccessibles à la 
raison, mais non pas plus que ceux de la nature et de 
l'esprit, dont disputent les philosophes, et qui procurent 
aux croyants de grands avantages. C'était donc bien là 
le réel et très sérieux point de départ d'un métaphysi- 
cien s'offrant à faire voir que la raison était capable de 
donner un fondement nouveau, très certain, aux con- 
naissances humaines, qui serait aussi un moyen de les 
promouvoir. Enfin, ce point de départ, Descartes ne l'a 
point nié, il a dit au contraire, ayant à préparer le siège 
de ce principe du savoir, dans l'inscience antécédente, 
et répondant à Hobbes qui lui reprochait d'avoir, en 
publiant de « nouvelles spéculations » remâché « des 
choses si vieilles », que ces choses lui avaient toujours 
semblé très nécessaires pour u préparer les esprits des 
lecteurs à considérer les choses intellectuelles et les 
distinguer des corporelles » et pour faire valoir comme 
fermes et assurées les vérités capables de résister à des 
doutes si généraux et si extraordinaires. 

Depuis Pyrrhon, depuis l'époque d'Aristote, environ, 
le scepticisme avait duré, sans changement, appuyé sur 
des arguments dont on avait formulé des tropes inflexi- 
bles qui, pour être nettement irréfutables, devraient 
peut-être s'énoncer en trois points seulement, qui en 
donnent d'ailleurs un résumé exact : 

1° Il n'y a possibilité de démontrer, sans cercle vicieux 
ou sans pétition de principe, aucun critère de jugement 
proposable pour les assertions qui dépassent le phéno- 



IÎI1 



•I- 



188 LE PANTHÉISME THÉOLOGIQUB 

mène actuel et immédiat de chacun. C'est l'argument 

logique ; 

2° Il y a contradiction entre les critères de jugement 
soutenus par différents philosophes ; il est toujours 
possible d'opposer des raisons aux raisons apportées à 
Fappui d'un critère du jugement ; et il n'existe pas de 
moyens sûrs de produire la conviction du philosophe 
qui conteste la valeur de ce critère. C'est l'argument 
tiré de Texpérience ; 

3** L'intervalle entre les mots, ou idées, et les choses 
dont on parle est infranchissable; leur rapport n'admet 
pas de vérification. Le désaccord des jugements est 
donc invincible. C'est l'argument métaphysique. 

De ces arguments réunis ressort, en fait, la condition 
du penseur qui se prononce sur une question d'après 
un certain critère : il est dans l'état intellectuel dit de 
croijance, dont le sens pratique est assez clair. Celui 
qui, après examen de toute croyance à sa portée, déclare 
son parti pris de n'en accepter aucune, hormis celles 
qui dépendent pratiquement de ses impressions actuelles 
et de son expérience, celui-là est le sceptique. Sa position 
philosophique est inexpugnable ; il y a erreur logique, 
ignoratio elenchi, refus de comprendre, à lui objecter ses 
propres opinions, ses arguments, l'étalage qu'il en fait : 
il ne les nie point, ce sont ses phénomènes. 

L'école sceptique de l'antiquité a produit , outre sa 
propre et invariable doctrine, des analyses critiques sur 
différentes notions des plus communément disputées 
entre les écoles rivales. Ce sont de curieuses anticipa- 
tions sur la critique moderne, et dont la similitude 
deviendrait frappante si Ton substituait au réalisme, 
toujours très accusé, des idées métaphysiques des anciens 
le langage psychologique de Hume ou de Kant. En dépit 
de l'obscurité ou de la subtilité de la forme, on sent que 
les mêmes difficultés ont toujours apparu à l'analyse, et 



LE PYRRHONISME DE PASCAL l»^ 

celles qu'iEnésidème a réunies sur la cause et l'effet 
mettent bien en évidence l'inintelligibilité de la transi- 
tivité des causes. Mais tout cela fut de nul emploi pour 
la philosophie de l'antiquité; quand le scepticisme dut 
disparaître du théâtre des idées, parce que des croyances 
générales s'établirent dans le monde, et que l'incrédu- 
Kté, — qui d'ailleurs est tout autre chose que le scepti- 
cisme, — fut obligée de se dissimuler, toute recherche 
dut être abandonnée qui aurait eu pour objet de mettre 
en question le fondement de la certitude. On croyait 
savoir parfaitement où était ce fondement, et qu'il n'était 

que là. 

Ce fut donc seulement quand l'incrédulité osa se 
montrer, à l'issue des siècles de foi, que le scepticisme 
reparut aussi, et on le trouva d'un emploi très avan- 
tageux alors pour abattre les prétentions de la raison, 
opposée aux dogmes de l'Église. On fit valoir ces der- 
niers, non plus en eux-mêmes, c'eût été se contredire, 
mais à titre de coutume infiniment recommandable, 
comme principe de conservation sociale, pour ceux qui 
n'attacheraient peut-être pas une valeur pratique 
sérieuse aux preuves de la révélation par les prophé- 
ties et les témoignages. Pascal est au xvii« siècle le très 
éminent représentant de cette « démonstration évangé- 
lique » par le scepticisme; non pas qu'il ait pris nette- 
ment position devant ses contemporains, le temps ne 
lui en a pas été laissé, mais pour nous qui avons ses 
Pensées, complètes, au sens moral du mot, avec la fran- 
chise et le relief qu'il leur donnait, ne les écrivant que 
pour lui-même , et qui pouvons établir un parallèle 
instructif entre celte œuvre interne de son esprit et 
l'œuvre de création philosophique de Descartes. 

Et d'abord, la question de ce qu'on a appelé le « scep- 
ticisme de Pascal » est inutile et posée en termes pué- 
rils. Nous connaissons sa vie, ses tourments d'esprit. 



■*. 



190 



LE PANTHÉISME THÉOLOGIQUE 



IJ71 



ce qu'il regardait comme ses égarements, sa conver- 
sion, sa fin conforme à la sainteté chrétienne, le senti- 
ment qu'il avait de la charité comme d'un ordre in- 
comparable à Tordre de l'intelligence. Il ne s'agit de 
rien de cela, mais de ce qu'il a écrit en termes éner- 
giques et absolus sur les rapports de la raison humaine 
avec la vérité, comparativement aux vérités que Des- 
cartes formulait dans le même temps comme évidentes, 
pour être le fondement rationnel des croyances théistes. 
Pascal a écrit : « La raison confond les dogmatiques », 
et rien n'est plus exact, comme nous venons de le 
montrer. Et à côté : « La nature confond les pyrrho- 
riens », ce qui n'est pas moins vrai, en ce sen^, appa- 
remment, qu'elle ne souffre pas qu'il en existe pour la 
pratique. Mais la nature, — et la société, — suggèrent 
aux hommes toutes sortes d'opinions, opposées les unes 
aux autres : « L'un dit que mon sentiment est fantaisie, 
l'autre que sa fantaisie est sentiment. Il faudrait une 
règle. La raison s'offre, mais elle est ployable à tous 
sens; et ainsi il n'y en a point ». Cette raison dont 
parle Pascal est la raison que le péché originel a cor- 
rompue, et on sait qu'il en avait étudié les produits 
historiques dans les Essais de Montaigne. Il pensait 
qu'elle est incapable de dicter un ordre social de gou- 
vernement et de mœurs; que la justice ne saurait se 
définir et se rechercher qu au plus grand détriment de la 
paix et du bien des hommes; que la force doit décider de 
la justice, et non pas la justice prétendre à disposer de la 
force; enfin, que la coutume est essentiellement ce qui 
o-ouverne le jugement et la conduite du peuple. Ce sont 
des principes de pratique tels que les dicte ordinaire- 
ment le scepticisme. 

Ils n'empêchaient point Pascal d'admettre, sous les 
titres du sentiment, ou du cœur, des principes qui s'ap- 
pliquent à des notions de haute généralité, et d'aulres. 



^m 



LE PYRRHONISME DE PASCAL i^l 

délicats et nombreux, qu'on ne démontre pas ; car « ce 
serait une chose infinie de l'entreprendre... on les sent 
plutôt qu'on les voit ». C'est pour ceux-là qu'il réclame 
du penseur un certain esprit de finesse, qu'il oppose à 
r esprit géométrique, applicable, celui-ci, « aux principes 
nets et grossiers ». D'un autre côté, il consacre une 
partie importante des pensées, qu'il prépare pour une 
apologétique projetée, à rappeler ces 7Jm<^;e5, classiques 
dans l'espèce, de la révélation, qu'on a coutume de 
demander au miracle et à la prophétie. Là, il se montre 
à nous sous un aspect de crédulité et de manque de cri- 
tique qui peut paraître étonnant, même pour son épo- 
que, chez un tel penseur. Dans tout cela, Pascal semble 
fort' loin du scepticisme. Il sent cependant, en qua- 
lité de géomètre, et en qualité d'observateur aussi, car 
il connaît Fétat d'esprit des libres penseurs de son 
temps, qu'il ne dispose pas d'une démonstration, et que 
le moyen lui manque de forcer décidément la conviction 
en faveur de la foi catholique. 

Nous arrivons à un point de la question de l'apolo* 
gétique et du scepticisme, où Pascal serre de près ce- 
qu'il faudrait appeler la démonstration de la foi par le 
doute, ou, plus exactement, d'une vérité par soninintel- 
ligibilité, qui, pour un esprit ordinaire, serait plutôt la 
plus topique raison de la croire fausse. Pascal était l'un 
des géomètres de son temps qui touchaient à la décou- 
verte de cette méthode générale d'analyse des rapports 
des quantités variables indéfiniment décroissantes, à 
l'aide de laquelle on obtint la solution de problèmes 
dont Fétude synthétique des relations géométriques 
n'ouvrait pas l'entrée. Mais Pascal ne regardait pas sim- 
plement la division indéfinie de la quantité comme le 
point de vue mathématique correct à faire porter sur 
l'intuition sensible du continu (espace ou temps), et 
les divisions infinitésimales comme des auxiliaires. 



m LE PANTHÉISME THÉOLOGIQUE 

êtres fictifs à réaliser pour Timagination et le calcul ; il 
posait ces divisions comme réelles, et les envisageait 
dans la nature. Un pouvoir d'abstraire, déjà merveilleux 
chez lui, mais que redoublait une extrême ardeur de 
l'absolu, le porta, dans cette direction de la pensée, 
jusqu'au dernier fond des contradictions que recèle le 
concept de Finfini actuel. Userait difficile d'en trouver 
un plus complet et caractéristique spécimen que l'im- 
possible « ejfet de nature » que Pascal signale à ceux 
qui rejettent les mystères sacrés pour ne les pouvoir com- 
prendre : « Croyez-vous qu'il soit impossible que Dieu 
soit infini, sans parties? Oui. Je vous veux donc faire 
voir une chose infinie et indivisible; c'est un point se 
mouvant partout d'une vitesse infinie ; car il est en tous 
lieux, et est tout entier dans chaque endroit » ! ', 

Dans cette formule, le mouvement est nié, car l'idée 
que nous en avons est celle d'un mobile situé successi- 
vement en plusieurs lieux, et non point partout à la fois, 
L'espace est nié, car la représentation propre de l'es- 
pace veut qu'un point ne puisse être ici et là, à moins 
qu'entre ici et là l'intervalle soit nul ; et, si le point est 
partout à la fois, ou il n'y a plus d'espace, ou il n'y a 
plus de point; et le point ne se meut pas. Il n'y a donc 
pas de vitesse, puisque la vitesse serait le rapport de 
l'espace parcouru au temps, et qu'il n'y a plus d'espace; 
et la vitesse ne peut pas être infinie, à moins qu'elle ne 
soit le repos, qui en est le contradictoire. La thèse de 
Pascal ne nous parle que de ces rapports, qu'elle-même 
supprime, en se donnant pour les appliquer; et, sans 
eux, elle n'a plus aucun sens. 

C'est l'incompréhensibilité du monde, que Pascal 
pense soutenir ainsi, mais qui n'est que celle des notions, 
perdues dans l'absolu, qu'il applique à la représenta- 
tion des souveraines relations mécaniques du Cosmos. 
Elles doivent, d'après lui, servir d'apologie à d'autres 



LE PYRRHONISME DE PASCAL 



193 



incompréhensibilités, œuvres de théologiens. Si du 
point de vue abstrait de ces relations, il fût passé au 
point de vue concret du monde infini de Giordano 
Bruno, — et, pour le mathématicien, le concept de 
l'infini dans la division, s'il est réalisé, a pour corré- 
lalif nécessaire celui de l'infini réel de la mulliplica- 
lion, — Pascal serait allé à la rencontre dos doctrines 
infinitistes positives, c'est-à-dire de l'infini matériel, que 
l'Église condamnait. Mais son objet était plutôt négatif, 
et c'est le doute qui devait résumer son plan prépara- 
toire de l'apologétique. 

Il fallait définitivement trouver le joint d'une dé- 
monstration d'espèce nouvelle qui échappât, chose en 
apparence impossible, aux objections dont le scepti- 
cisme avait trouvé la place en toute affirmation de 
théorie. Elle ne devait pas être théorique, mais forcer 
en quelque sorte l'acte de conviction sans donner la 
conviction elle-même, et prendre pied dans le scepti- 
cisme pour s'élancer dans la certitude : marche in- 
verse de celle que dépeint le bon mot du pyrrhonien de 
l'antiquité, éliminant, disait-il, le vice logique de sa 
certitude que tout est incertain, de la manière dont un 
purgatif s'échappe du corps avec la matière peccante 
qu'il entraîne. L'agent de l'opération orthodoxe devait 
avoir pour mobile l'intérêt, non la raison, pour objet le 
bonheur, non le savoir, et prendre le possible au lieu 
du réel pour la donnée de la connaissance. Ces propriétés 
singulières lui étaient fournies par la méthode qu'ap- 
plique aux problèmes où il entre de l'accident le calcul 
des chances, calcul, alors tout nouveau, qui mettait l'in- 
géniosité des mathématiciens à l'épreuve, et qui avait 
pour fondement ce postulat : que certains événements 
envisagés dans l'avenir peuvent arriver ou ne pas ar- 
river, et que la possibilité qu'ils arrivent comporte une 
mesure mathématique basée sur certaines données ac- 

Rexouviek. — Problèmes mélapliys. . 13 



194 LE PANTHÉISME TllÉOLOGIQUE 

tuelles susceptibles de mesure. 11 est clair que toute 
pieuve du fait sur lequel porte la spéculation doit être 
tenue a priori pour inaccessible ; ce n'est qu'à cette 
condition qu'on peut le regarder comme simplement 
possible. De là ce principe du pari, que les partis doi- 
vent être proportionnels aux valeurs respectives des 
possibilités comparées. Sous ce rapport, c'était la place 
marquée pour l'application des plus fortes expressions 
parmi celles qu'on trouve dans les Pensées à l'appui du 
pyrrhonisme, comme celle-ci : « le pyrrhonisme est le 
vrai, n xVussi lisons-nous dans l'explication prélimi- 
naire du morceau célèbre où Pascal exposait les termes 
du pari et que les éditeurs falsilièreut : « Nous ne con- 
naissons ni l'existence ni la nature de Dieu », et, au 
début de l'exposition même : u Dieu est, ou il n'est pas. 
Mais de quel côté pencberons-nous? La raison n'y peut 
rien déterminer. » 

On reconnaît, à la plus simple lecture, que ce mor- 
ceau n'a été amené, ni à la correction matbémalique 
qu'il aurait exigé, ni môme à une rédaction gramma- 
ticale nette et faite pour rester, par son auteur, le plus 
grand des maîtres de l'expression forte et claire. Il n'est 
donc pas de nature à être discuté dans le détail, mais 
on peut en noter les traits essentiels qui n'auraient pu 
manquer d'être conservés parce qu'ils tiennent aux 
concepts que Pascal se formait de Dieu et de l'Eglise. 
Il yen a trois : 1° le dilemme du sujet dont on parie pour 
ou contre l'existence, 2 le dilemme de ce qu'on peut 
gagner et de ce qu'on expose en pariant, 3** la nécessité 
de parier. 

1*^ Le sujet en question est Dieu : « 11 se joue un jeu 
à l'extrémité de cette distance infinie », — celle où 
nous sommes de la connaissance de Dieu, — « où il 
arrivera croix ou pile ». En prenant croix on parie que 
Dieu est. Pascal a expliqué auparavant que « Dieu est 



LE PYRRHONISME DE PASCAL 



195 



infiniment incompréhemible, puisque n'ayant ni parties 
ni bornes Un a nul rapport à nous », mais que cepen- 
dant (( on peut connaître qu'il y a un Dieu sans savoir 
ce quil est ». Cette connaissance de l'existence de 
Dieu, c'est l'Église qui la donne. Parier pour l'exis- 
tence de Dieu, au sens de Pascal, c'est manifestement 
parier pour la vérité de ce que l'Eglise enseigne sul* 
Dieu, et sur les récompenses qu'elle promet à ceux qui 
croient en lui et qui suivent les commandements qu'elle 
prescrit en son nom. C'est ce qui résulte de la manière 
dont Pascal comprend le deuxième point, que nous allons 
voir. Or il y a une incorrection logique frappante à 
placer le sujet du pari dans une telle confusion, comme 
si elle était toute naturelle. L'existence de Dieu et la 
vérité du dogme en tant que révélation divine récla- 
meraient du parieur une distinction. 

2" La vie éternelle, « une infinité de vie inOniment 
heureuse à gagner », est le gain; un enjeu fini est la 
perte possible, selon qu'on décide un jeu où il entre un 
hasard de gain, pour le moins, contre un ou un nombre 
en tout cas lini de hasards de perte. Cet enjeu fini, que 
Pascal sous-enlend plus qu'il ne l'explique, est la vie 
mondaine avec ses avantages, quels qu'ils soient, aux- 
quels celle-ci doit renoncer pour vivre selon les pres- 
criptions de l'Église. Le sujet du pari est donc bien la 
vérité de la doctrine et du culte. On parie pour, en la 
reconnaissant par le fait qu'on y croit et qu'on en subit 
les obligations. Dans ces termes, Pascal est irréfutable, 
quand il décide que le pari est raisonnable. C'est le fini à 
risquer contre l'infini à gagner : tout est parti, dit-il, 
mais à une condition sur laquelle il insiste fortement, 
car tout le nœud de la question est là : il faut qu'on 
soît forcé de parier. Nous avons eu l'occasion de men- 
tionner plus haut la méthode au moyen de laquelle 
Pascal se fait fort d'amener par la pratique volontaire et 



1% LE PANTHÉISME THÉOLOGIQUE 

systématique du culte à la foi sincère le penseur une 
fois persuadé de l'inlérôt qu'il a à parier « croix, que 

Dieu est ». 

3** La nécessité de parier. Toute doctrine, et non pas 
seulement la catholique ou la musulmane, mais hypo- 
thétique ou imaginaire, qui par elle-même, en se for- 
mulant et sans que j*y prisse aucune part, serait telle, 
que parle fait seul de ma manière de vivre je ne pusse 
faire autrement que suivre ses prescriptions ou les 
violer, me mettrait dans cette nécessité de parier que la 
thèse du pari de Pascal exige. « Vous êtes emharqué », 
pourrait-on médire, au nom de cette doctrine, comme 
Pascal le dit au nom de rÉgliso, aux libres penseurs, 
qu'il a raison de regarder comme obligés de parier 
in,plicite«.cnt en croyant on ne croyant pas à lu Messe, 
et se conduisant en conséquence. Mais toute doctrine 
pouvant a priori me constituer dans un cas pareil, 
comme nous venons de le remarquer, il faut que celle 
qui se trouvera en position de m'offrir le pari, pour 
que je l'accepte en connaissance de cause, me présente 
un titre spécieux, une raison d'examiner ; il est trop 
clair autrement que nous serions égarés dans l'arbi- 
traire. Une raison d'examiner qui est à reconnaître, 
c'est un commencement d'examen. Pascal la suppose, 
la rappelle au cours même de son argumentation : c'est 
le thème de Tapologétique commune : « les prophéties 
et les miracles » ; mais le libre penseur auquel il a 
affaire la rejette. Nous voilà forcés à un débat préli- 
minaire du pari; et cependant il nous est logiquement 
interdit d'y entrer ; Pascal n'a-t-il pas déclaré, en com- 
mençant, que la décision du dilemme : « Dieu est ou 
n'est pas », était, pour la question posée, cest-à-dire en 
ce gui touche la raison, remise au hasard, parce que 
« la raison n'y peut rien déterminer » ? Et n'a-t-il pas 
confondu la réalité de Fexislence de Dieu avec la vérité 



LE PYRRHONISME DE PASCAL 



197 



de la doctrine de l'Église? Ce serait donc sortir de la 
question que d'examiner cette dernière, pour savoir si 
nous agirions raisonnablement en acceptant le pari 
dans les termes posés par l'Eglise. 

Il n'en serait pas de môme d'un pari moral, tel qu'en 
ont accepté la donnée des philosophes, Locke, Rous- 
seau, qui n'ont gardé de l'idée mathématique du ha- 
sard en pareille matière que la thèse, à titre de possi- 
bilité, mais sans preuves, d'un état de la personne, après 
la mort, en des conditions de vie dépendantes de sa 
conduite en la vie actuelle. Au lieu du dogme et du 
culte d'une Église pris pour déterminer la conduite à 
laquelle s'attache l'espoir de la vie bienheureuse, ils 
ont alors envisagé ou la loi morale, avec le caractère 
d'obligation par lequel elle se témoigne à la conscience, 
ou la croyance naturelle au bien moral dans Tunivers et 
au rapport de la conduite avec la destinée heureuse ou 
malheureuse. Il a été permis à ces philosophes d'ajouter 
le désir du bonheur, dont une espèce inférieure prend 
le nom d'intérêt, aux motifs de sentiment et de raison 
qui portent l'homme à l'observation de la justice. 

L'examen du pari de Pascal àémonire l'irrationnalité 
de la méthode demandée à l'aveu du scepticisme pour 
aller à la foi. Il dévoile le cercle vicieux qui consiste 
à chercher dans l'intérêt un motif de s'assujettir à 
des pratiques et de se forcer à une croyance réputée 
avantageuse pour une vie future, au cas où cet intérêt 
serait véritable, alors que l'on ne peut évidemment 
songer à recourir à de tels moyens que dans la mesure 
où l'on peut déjà croire à l'efficacité de ces pratiques. 
Croyance pour croyance, il y avait un moyen plus 
simple, si le fanatisme catholique n'y eût mis obstacle, 
de donner à l'esprit sceptique la juste satisfaction 
exigée par l'impossibilité de démontrer les premiers 
principes de la connaissance ; c'était de les poser eux- 



498 LH PANTHÉISME THEOLOGIQUE 

mêmes à titre de croyance primordiale à la lôte d'une 
philosophie rationnelle. Pascal lui-même les recon- 
naissait et réclamait pour eux la foi du cœur : « La 
connaissance des premiers principes, comme qu'il y a 
espace, temps, nombres, est aussi ferme qu'aucune 
de celles que nos raisonnements nous donnent. Et c'est 
sur ces connaissances du cœur et de l'instinct qu'il 
faut que la raison s'appuie et qu'elle y fonde tout son 
discours. Les principes se sentent. » — Et puis : « La 
volonté est un des principaux organes de la créance. « 
Il restait seulement à discerner les principes, à nom- 
mer le premier de tous, à le suivre dans ses consé- 
quences logiques, à lui rattacher autant que possible 
les souveraines vérités de la raison, Tordre du monde 
intelligible. Cette philosophie synthétique fut l'œuvre 
de Descartes, et son vrai fondement fut bien la croyance 
rationnelle ; car ïrvidence n'est qu'un mot. 

Si Descartes, délinissant le principe irrécusable, 
interprétant le caractère logique qui lui est propre, et 
celui auquel il doit sa fécondité, eût nommé /ois de 
fenlendpmfiiU les concepts principaux qu'il y rattachait, 
et foiralionnelie, au lieu d'évidence, leur ultime fonde- 
ment mental, Descartes, se fut montré sous l'aspect d'un 
théologien, non d'un philosophe, à ses contemporains 
accoutumés à n'employer l'organe de la foi que pour 
ce qui est inintelligible. Cependant, quand du cog'Uo^ 
au sens empirique, ou phénoméniste, on passe au sum^ 
substantia liste, sans pouvoir fournir de Yergo une 
justitlcation logique, on ne peut s'appuyer que sur une 
croyance dont r<)l)jet réel est la permanence du moi 
identique, ou conscience de la personne ; et peuL-ètre 
Descartes donnait-il secrètement ce sens à l'affirmation 
d'un lien dont il ne pouvait rendre un compte satis- 
faisant, et de quelques autres principes dont il regar- 
dait l'évidence comme du même ordre que celle-là. (LU) . 



LIVRE VIT 

LA PEtILOSOPHIE SYNTHÉTIQUE 



CHAPITE XXVI 

Di:SCAt{TES. LA PENSÉE ET L'ÉTENDUE. L'EXISTENCE 

DE DIEU. LA CRÉATION 



La question de la substance, la difficulté de justifier 
la signification substantialiste du Co(/lto ergo sum dé- 
tournent l'attention de l'importance de ce principe du 
cartésianisme comme expression d'un fait mental qui, 
bien posé et compris dans ce qu'il implique, est la rup- 
ture méthodique entre l'idée de la pensée et l'idée de 
l'étendue en soi. Oublions la question métaphysique 
de l'existence d'un sujet en soi de l'étendue repré-. 
sentée ; la seule possibilité de mettre cette existence en 
doute éclaire le principe dont nous parlons. Nous 
sommes, en effet, assurés immédiatement de ridée, 
que ce soit celle de la pensée, ou celle de l'étendue, 
mais l'idée que nous avons de l'étendue ne peut que 
par hypothèse, ou en qualité de croyance, passer pour 
quelque chose au delà de la représentation que les 
êtres sensibles en ont, tandis que l'idée de la pensée 
s'affirme et se suffit comme représentation en embras- 
sant l'autre aussi comme telle. Descartes et ses dis- 
ciples ont introduit dans la philosophie cette vérité 
radicale. 



200 LA PHIL0S0P1[IE SYNTHETIQUE 

Si nous rassemblons sous le nom d'esprit tout ce qui 
est du genre de la peiisée et a des /VAv'.v pour modes, 
l'objet de l'idée peut être ou n'être pas extérieur à 
Tesprit, mais, en tout cas, il n'est point en nous une 
connaissance que nous puissions affirmer comme étant 
celle de l'étendue, essence ou qualité matérielle, donnée 
hors de toute pensée, et cause de nos perceptions de 
retendue et de ses modes ; non plus qu'il n'est rien, en 
nos pensées, qui nous explique certaines d'entre elles 
comme causes des modifications que nous désirons qui 
s'opèrent dans nos représentations de Fétendue, de la 
ligure et' du mouvement. De la reconnaissance de cette 
vérité est sorti, avec le cartésianisme, le progrès ca- 
pital que la philosophie a fait depuis l'antiquité. 

Par la séparation de la matière, c'est-à-dire de 
l'étendue en tant que concept, et quoi qu'il en fût de 
son existence en soi, à laquelle il croyait cependant, et 
à laquelle il réduisait toute Fessence de la matière, 
Descartes a institué le sujet propre de la physique et 
de ses théories, où n'entrent comme variables, dans les 
relations qu'elle étudie, que les modes de Fétendue ou 
ceux qui s'y peuvent ramener, et le temps. Et cette phy- 
sique est la physique moderne. 

Par cette môme séparation, et en ramenant les qua- 
lités sensibles des corps à des modes de penser, quoique 
sans réduire encore Fétendue à sa forme intelligible, 
Descartes a été le véritable initiateur de l'idéalisme 
embrassé par les grands philosophes ses successeurs ; 
Malebranche, Leibniz, Berkeley. Spinoza lui-môme est 
étranger aux idées des anciens sur Fessence de la 
matière. 

Le réalisme substantialiste ne soulevait aucun doute, 
au siècle de Descartes. Le pyrrhonisme lui-môme, gagné 
secrètement peut-être par l'influence si particulière- 
ment puissante de l'imagination pour matérialiser 



DESGARTES. LA PENSÉE 



âOl 



l#. 



ridée logique d'un support de qualités, ne s'était pas, 
semble-t-il, attaqué à cette fiction autant qu'à celle de 
la caus(> transitive, quoique ses arguments généraux 
ne latleignisscnt pas moins. C'est apparemment pour 
celte raison que Descartes ne se sentit pas obligé de 
juslilier l'emploi réaliste de l'idée de substance, mais 
seulement d'en diviser les applications pour donner à 
l'esprit la prééminence, au point de vue de la certitude. 
Dans tout le cours des explications dont il accompagne 
sa démonstration de l'existence de Dieu (voyez Les 
médilalioiis métaphysiques. Méditation 3') , il tient le 
l.-ctcur attentif à remarquer qu'il se considère lui-même 
exclusivement comme une chose qui pense, pendant 
que, tout à la recherche de Dieu, il demeure dans le 
doute sur la réalité des sujets externes qui pourraient 
correspondre à ses différentes idées, ou sur leur ori- 
gine. L'idée qu'il a de Dieu est celle d'un être, ou subs- 
tance, qui posséderait formellement ou actuellement, 
comme cause de celles de nos idées dans lesquelles 
nous reconnaissons de la perfection, toute la réalité ou 
perfection qui se rencontre seulement objectivement, ou 
par représentation, dans ces idées. 

La définition de cet être qui serait la cause d'une 
première idée, patron ou original, en lequel serait con- 
tenue formellement et en effet toute cette perfection que 
nous n'avons que représentée dans nos idées, est ainsi 

conçue : 

« Une substance infinie, éternelle, immuable, indé- 
pendante, toute connaissante, toute puissante, et par 
laquelle moi-même et toutes les choses qui sont {s'il 
est vrai qu'il y en ait qui existent) ont été créées et 

produites. » 

Cette définition ne diffère pas sensiblement, au pre- 
mier aspect, de celle des théologiens, courante dans 
l'École, et reproduite encore par Kant comme spécimen 



â02 LA PHILOSOPHIE SYNTHimQUE 

d'un idéal de la raison pure (XX YI) ; mais, mieux con- 
sidérée et prise expressément de la manière dont l'idée 
de Dieuestdéduite par Deseartes, elle appelle des remar- 
ques qui lui donnent un sens ditlércnt. 

1° L'idée de Dieu se pose, pour Descartes, dans le 
rapport unique établi entre le moi et ses idées, impar- 
faites et douteuses qu'elles sont en leur origine et leur 
cause, d'une part, et, de Fautre, la pensée d'une cause 
où elles auraient leur source en l'état d'intégrité et de 
perfection dont le moi horné qui prononce le Cogito 
ergo stim n'envisage que la possibilité. Kn celte abs- 
traction de toutes les choses qui lui sont représentées, 
et dont la réalité est incertaine, ce moi atteint l'idée 
de Dieu par une méthode rigoureusement idéaliste. 
Observons de plus que cette position de la question 
nous éloigne de la preuve la plus commune de l'exis- 
tence de Dieu, la preuve cosmologique ^ a contingentia 
mundi, puisque nous ne savons pas encore si ce mond(^ 
est quelque chose de plus que notre représentation. Et 
en effet, la démonstration cartésienne est, comme nous 
allons le voir, étrangère à la considération des phéno- 
mènes dont la régression dans le temps exigerait un pre- 
mier terme, c'est-à-dire une première cause. Ce sont les 
idées qui, au point de vue de Descartes, réclament l'exis- 
tence d'une idée première : première en nature et par- 
faite. 

2*^ La liliation platonicienne du cartésianisme s'im- 
pose ici à notre attention ; mais le principe est complè- 
tement changé, ainsi que la raison de la descendance 
des idées. Au lieu du Bien, Père des Idées en un sens 
vague et symbolique (VII), c'est la Cause proprement 
dite que nous trouvons, c'est Fauteur de l'être des 
idées; et, au lieu de la participation, terme inexpliqué 
qui, en s'éclaircissant, devint l'émanation, avec des hy- 
postases, nous avons les idées elles-mêmes en tant que 



DESCARTES. L'EXISTENCE DE DIEU 203 

créées : comme le sont toutes les choses qu'elles nous 
représentent, « s'il est vrai qu'il y en ait qui exis- 
tent ». 

3*^ La notion de suh.^lance est donc essentiellement 
remplacée par la notion de cause, dont la déduction car- 
tésienne de l'idée de Dieu, et la thèse de la création, qui 
s'y joint, marquent suffisamment que c'est de la cause 
au sens psychologique de volonté et de personnalité 
qu'il s'agit, d'autant plus qu'il ne saurait être question 
d'une causalité d'ordre physique, l'existence réelle des 
phénomènes externes n'étant pas encore supposée. 

r La définition de Dieu, telle qu'elle est formulée, 
ne laisse pas d'être sujette aux interprétations substan- 
tialistes qui, dans les attributs divins iVinfmité, à'éter- 
nité, d'immutabilité de toute connaissance et de toute 
puissance, font entrer la considération de la quantité, — 
de la quantité portée à l'infini et regardée comme une 
perfection, —et introduisent ainsi, dans les concepts 
la contradiction à laquelle les attributs moraux ne sont 
point par eux-mêmes exposés. L'immutabilité, en par- 
ticulier, n'entraîne pas des contradictions comme celles 
(fiii naissent de la supposilion d'un genre de connais- 
sance et de puissance, dans la nature divine, qui attein- 
drait des objets dont l'existence actuelle est logique- 
ment impossible, et épuiserait l'inépuisable; mais 
cet attribut, s'il est posé comme absolu psychologique- 
ment, et non pas entendu en un sens moral seule- 
ment, est incompatible avec les attributs de la person- 
nalité qui supposent une réciprocité des rapports de la 
créature au Créateur, et une réceptivité chez ce der- 
nier. Mais il est remarquable que la définition carté- 
sienne, en sa déduction et ses accompagnements, 
n'implique point un sens quantitatif de la perfection 
divine, et ne touche nullement à l'infinité des phéno^ 
mènes dont Descartes a tenu partout ailleurs à éviter le 



204 Là PHILOSOPHIE SYNTHETIQUE 

concept. Le concept tle rindérini lui a suffi. On pour- 
rait donc entendre en un sens tout moral, en dehors 
des phénomènes sensibles, cette théorie célèbre de la 
primauté du concept de l'infini sur le concept du fini, 
dont les termes, pris en ce sens, deviennent extrême- 
ment remarquables: 

<c Encore que l'idée de la substance soit en moi, de 
cola même que je suis une substance, je n'aurais pas 
néanmoins l'idée d'une substance infinie, moi qui suis 
un être fini, si elle n'avait été mise en moi par quel- 
que substance qui fiit véritablement infinie. 

« Et je ne me dois pas imaginer que je ne conçois 
pas l'infini par une véritabkî idée, mais seulement par 
la négation de ce qui est fini, puisque au contraire je 
vois manifestement qu'il se rencontre plus de réalité 
dans la substance infinie que dans la substance finie; 
et partant que j'ai en quelque façon premièrement en 
moi la notion de l'infini, que du fini, c'est-à-dire que 
de moi-môme ; car comment serait-il possible que je 
pusse connaître que je doute, que je désire c est-à-dire 
qu'il me manque quelque chose , et que je ne suis pas 
tout parfait, si je navals en moi aucune idée d'un être 
plus parfait que le mien, par la comparaison duquel je 
connaîtrais les défauts de ma nature [Méd, met., III, 21). 

Il est manifeste que cette idée de l'infini est celle 
dont l'expérience elle-même nous rend témoignage dans 
notre sentiment de la vie, aux moments où la jeunesse, 
la force, la joie, l'absence actuelle de toute idée de pri- 
vation et de toute crainte, nous donnent une idée du 
moi pur et sans bornes, et comme une apparence de 
l'être éternel, auquel vont, tout à l'heure, s'opposer 
les phénomènes révélateurs du pouvoir des choses 
externes et de notre propre défaut d'être. C'est la stiùs- 
tance infinie de Descartes, précédant logiquement la 
substance finie. Son concept est tout actuel, indéterminé 



DESCARTES. L'EXISTENCE DE DIEU 



205 



en son application, et il n'y entre aucune idée d'exten- 
sion quantitative de la connaissance, ou de la puissance, 
à des objets sans fin. 

5° On pourrait aller plus loin, dans cette explication 
de la vue fondamentale de la métaphysique cartésienne, 
et remarquer que l'idée de substance ne diffère point, 
dans l'usage qu'en fait Descartes, de la simple idée 
d'existence, et que, le point de vue où il se lient étant 
tout idéaliste, comme nous l'avons dit, il n'y aurait 
aucun changement apporté à la doctrine, si l'on ad- 
mettait que, laissant à l'imagination le secours de la 
fiction d'un support des idées, — qu'on ne saurait lui- 
même se représenter par aucune idée, hormis cette 
sorte d'image abstraite'^, laquelle nul sujet ne répond. — 
Il faut convenir que le concept de la pensée, dans 
ce qu'il a d'intelligible comme réalité, se réduit à la 
synthèse des attributs qui la définissent. N'est-ce pas 
au reste ce qu'on entend, lorsque au lieu de parler de 
la substance on parle de Y existence, dont le nom celte 
fois a coutume de se prendre pour un terme universel 

et abstrait? 

La démonstration cartésienne de l'existence de Dieu 
n'est pas vraiment double, quoique on la présente habi- 
tuellement ainsi, et que Descaries lui-même ait paru 
le faire. Car il en reconnaît deux, et deux seulement de 
possibles: l'une qui se tire de r essence, l'autre des effets. 
Au fond c'est de l'argument de la causalité que la pre- 
mière, la preuve ontologique, lient tout ce qu'elle a de 
force, et cet argument est mis en évidence dans la se- 
conde. La preuve ontologique s'énonce en ces termes 
d'une grande simplicité : 

« Lorsque la pensée qui se connaît soi-même, dit Des- 
cartes, fait une revue sur les diverses idées ou notions 
qui sont en soi, et qu'elle y trouve celle d'un être tout 
connaissant, tout puissant et extrêmement parfait, elle 



206 LA PHILOSOPHIE SYNTilETIQUE 

juge facilement, par ce qu'elle aperçoit en cette idée, 
que Dieu, qui est cet être tout parfait, est, ou existe : 
car encore qu'elle ait des idées distinctes de plusieurs 
autres choses, elle n'y remarque rien qui l'assure de 
l'existence de leur objet, au lieu qu'elle aperçoit en 
celle-ci. non pas seulement comme dans les autres 
une existence possible, mais une, absolument néces- 
saire et éternelle. Et comme de ce qu'elle voit qu'il est 
nécessairement compris dans l'idée quelle a du trian- 
gle, que ses trois angl(»s soient égaux à deux droits, 
elle se persuade absolument (jue le triangle a trois an- 
gles égaux à deux droits ; de même, de cela seul quelle 
aperçoit ffue rejiisletice nêvessaire et éternelle est com- 
prise dans ridée d'un être tout- parfait^ elle doit con- 
clure que cet être toul-parfait est, ou existe « [Les prin- 
cipes d. l. pliil., 1, 14). 

On n'avait pas attendu Kant, de qui la Criùque a 
ajouté beaucoup d'importance à la remarque, pour 
s'apercevoir que le contenu nécessaire d'une idée n'est 
toujours qu'une idée, et n'a [tas le don de prouver l'exis- 
tence externe de son objet'; et peut-être est-ce là un 
indice du caractère de c ro */ ance àoiii Descartes n'aurait 
pas entendu, au fond, que ï évidence dut entièrement se 



' L;i preuve onto/offû/ue est coiiumuiéineiit attribuée à Anselme de 
Cauterbuiy. ijiii toutefois ne la présenta (pie sous une forme grossière, 
et ne sut pas y éviter une pétition de [uincipe. Le vice logique <k' 
largunient fut relevé, du temps même d'Anselme, paf le moine Gau- 
nil(»n, (pii montra liabilemeot (\ue le concept d'un objet n'en saurait 
jamais démontrer l'existence. 'Ihomas d'A(|uin rejeta pour cette même 
raison la preuve onfolof/iqtie. Descartes, en la reprenant (purgée de la 
pétition de principe d'Anselme) maintint, contre l'auteur des /*/'(?/«/è/'e.v 
objeclioim à ses Méditations métapfnjsif/ues, que, en matière de perfec- 
tion, le concept implique l'existence de îson «d)jet. C'est là une confu- 
sion manifeste entre une forte pensée objective et la supposition du 
sujet externe correspondant ; et c'est ce qu'on appelle une croyance. 
Descartes avoua seulement qu'il est aisé de prendn; pour un sophisme 
cette dénjonstration par l'essence, et qu'il avait hésité d'abord à s'en 
servir, mais qu'enliti, ayant développé l'autre, la démonstration parles 
etïets. il n'avait pas cru devoir omettre celle-là. (Voir les Objeclions 
premières, n" VU, et les Réponses, n» VLi 



DESCARTES. L'EXISTENCE DE DIEU 207 

séparer (XXV, LU) ; mais, quoi qu'il en soit, il n'a pu 
ne pas sentir, après tout, que l'idée elle-même avait 
besoin d'une justification pour sa présence en notre 
pensée, pour son origine, et pour le motif d'où elle tient 
le pouvoir de nous persuader de l'existence de son 
objet. Ce motif n'est autre que la reconnaissance de sa 
cause, et là précisément est le principe de la seconde 
démonstration de l'existence de Dieu : « La cause des 
idées doit être d'autant plus parfaite, que ce qu'elles 
représentent de leur objet a plus de perfection. » 

« Pource que nous trouvons en nous l'idée d'un Dieu 
ou d'un èlre toul-i)arfait, nous pouvons rechercher la 
cause qui fait que cette idée est en nous : mais après 
avoii^'considéré avec attention combien sont immenses 
les perfections qu'elle nous représente, nous sommes 
contraints d'avouer que nous ne saurions la tenir que 
d'un être très parfait, c'est-à-dire d'un Dieu qui est véri- 
tablement ou qui existe, pource qu'il est non seulement 
manifeste par la lumière naturelle que le néant ne peut 
être auteur de quoi que ce soit, et que le plus parfait ne 
saurait être une suite et une dépendance du moins 
parfait; mais aussi pource que nous voyons par le 
moyen de cette même lumière qu'il est impossible que 
nous ayons l'idée ou l'image de quoi que ce soit s'il 
n'y a eii nous ou ailleurs un original qui comprenne 
en ellet toutes les perfections qui nous sont ainsi repré- 
sentées. » {Les Princip. d. L pliiL, I, i8). 

Descartes développe amplement dans les Méditations 
métaphysiques les raisons de penser que ce n'est point 
de nous, qui ne sommes point cause de nous-mêmes, 
que vient cette idée, ni de plusieurs causes concou- 
rantes, et enlin que l'idée de la perfection a nécessai- 
rement une cause et ne peut avoir que l'être parfait 
pour cause, parce que, comme il est dit déjà dans le 
Discours de la méthode : « il n'y a pas moins de repu- 



208 LA PHILOSOPHIE SYNTHETIQUE 

gnance que le plus parfait soit une suite et une dépen- 
dance du moins parfait, qu'il y en a que de rien procède 
quelque chose. » 

L'impossibilité que de rien procède quelque chose, 
admise par le philosophe à qui la doctrine de la créa- 
tion interdisait celle d<î l'éternité du monde, se joig^nait 
à cette thèse caractéristique de la causaiué émi/ienle, 
qu'il substituait à la nalure nécessaire^ ou substance 
éternellement donnée en soi, plus commune chez les 
philosoplies de l'Ecole, pour lui faire envisager la Per- 
sonne, ou cause consciente souveraine, essentiellement, 
comme le principe des choses. Mais la logique, alors, 
semblait soulever le problème de l'application du prin- 
cipe de causalité à Texistence de la cause des causes 
elle-même. De là vint à Descartes, bien certainement, 
la pensée de reprendre la thèse scotiste de Dieu consi- 
déré comme causa sui. Elle aurait coupé court à la difli- 
culté du procès à l'infini des causes, mais il ne s'y tint pas 
strictement, ne pouvant la défendre, parce qu'elle impli- 
que une existence antérieure à I existence. Il n'y faut voir 
de sa part qu'une importante marque du dessein j)hilo- 
sophique de poser la personnalité, la volonté, comme le 
caractère essentiel de l'être premier. Une autre marque 
du même esprit nous frappe dans le cercle vicieux 
célèbre du Grand TromjK'ur ; l'évidence prouvant Dieu, 
de qui la perfection morale, à son tour reconnue, prouve 
que l'évidence ne trompe pas. Le Dieu dont le métaphy- 
sicien invoque la véracité ne saurait être une abstraction. 
Le cercle vicieux est comme la forme d'une croyance qui 
se conhrme moralement par la contemplation d'un objet 
qui ne s'est d'abord otTert que sous l'aspect intellectuel; 
et la thèse de Dieu cause de soi se réduit à l'expression 
rationnelle de la possession entière de soi, et de la pleine 
indépendance de tout pouvoir externe, si l'on renonce, 
le jugeant contradictoire, à retïort de scruter l'origine 



DESGARTES. LES CAUSES OCCASIONNELLES 



209 



de la cause première. Comment se peut-il qu'avec de 
tels précédents de doctrine chez son fondateur, l'école 
cartésienne ait été conduite par ses plus profonds con- 
tinuateurs au panthéisme théologique? 

L'origine de cette déviation de l'esprit d'une doctrine 
personnaliste, dans le cartésianisme, fut la découverte 
d'un fait presque toujours méconnu par le dogmatisme, 
fait négatif d'une importance sans pareille : le défaut de 
lien de causalité sensible entre les phénomènes de 
l'étendue et du mouvement, d'une part, et ceux de la 
sensaticm et de la perception, de l'autre. 11 en sortit 
une doctrine, extraordinaire en sa forme, dont le tho- 
misme, toujours vivant, dut être le secret inspirateur, 
et qui. à son tour, fit reparaître, chez un disciple, ce 
même thomisme, décidément reconnaissable. 

Puisque la communication de l'àme et du corps 
était insaisissable, que la cause de leur rapport était 
enlièreniont cachée, et qu'il en fallait une, oii la sup- 
poser? Mais quelle question ! puisque Dieu est la cause 
suréminente des choses, s'il n'y a pas de raison d'ordre, 
sensible [)our que l'état du corps change quand change 
l'état de l'àme, ou réciproquement, c'est que Dieu est 
le réel auleur du changement, et que c'est lui qui opère 
l'un â f'of casion deVaiitvQ, ou réciproquement. C'est la 
doctrine dite des causes occasionnelles que Descartes 
indiqua sans l'approfondir, etque Geulincx, philosophe 
hollandais, et Malebranche formulèrent. 

Selon r.culincx, l'àme est capable de se modifier elle- 
même, mais tout mode d'être qui lui survient en consé- 
quence d'un fait externe, ainsi, d'autre part, que tout 
fait physique conséquent à une volonté de l'âme, sont 
l'ouvrage de Dieu qui établit la correspondance. Le 
spectacle du monde est donc une vision, que Dieu donne 
à nos esjuits, des modes réels que corrélativement il pro- 
duit dans l'étendue. Malebranche va plus loin et refuse 

Rexoivik». — Problèmes mûlapliys. i4 



210 LA PHILOSOPHIE SYNTH IITIQUE 

à l'àme Taction sur elle-mt^me. C'est alors imiformé- 
ment en toutes choses, que Dieu produirait en nous nos 
impressions et nos idées, à l'occasion des mouvements 
que lui-même produit dans les corps; et vice vorsa. A 
prendre cette idée à la lettre, Dieu serait donc l'auteur 
des occasions des actes ou changements des deux espèces 
qui se correspondent, et Tauteur des actes faits à ces 
occasions, et, par là, l'auteur des occasions des occasions 
à Finfini! La pensée du philosophe doit évidemment 
s'interpréter dans le sens d'une tliéorie de la Providence 
générale, qui était d'ailleurs la sienne, d'après laquelle 
Dieu aurait institué cet ordre de relations sous la forme 
d'une loi destinée à régir la création; mais le Créateur 
ne laisse pas d'appliquer la loi lui-même, en qualité 
d'unique auteur réel de tous ses effets. Il s'agit en défi- 
nitive d'une théorie exactement équivalente à celle de 
Thomas d'Aquin, selon qui Dieu est présent et agent 
partout où se produit un mode d'être réel (XXII I). 

La théorie se complète et s'éclaircit par la thèse, que 
Descartes avait acceptée^ aussi, de la création continuée : 
identité de l'acte de la création, et du fait de la conser- 
vation ou durée du monde. Cette identité, l'acte univer- 
sel étendu à la production de tout effet particulier, 
tel qu'il se produit à chaque instant, et qui s'évanoui- 
rait si la cause cessait de s'y appliquer, ne doit paraître 
à celai qui en pèsera bien la signification, qu'un autre 
mode plus subtil d'exprimer l'équation permanente entre 
rêtre de V œuvre faite et F être de r action qui fait. L'idée 
de la création, prise en son sens ordinaire, n'y trouve 
pas son explication mais bien sa contradiction. Il y a 
probablement un départ à faire, quoique difficile, dans 
l'esprit de Descartes, entre les idées nouvelles et hardies, 
d'une part, qui lui suggéraient, comme philosophe, les 
vues favorables au principe de la personnalité, et, de 
l'autre, les tendances contraires, en partie peut-être 



DESCARTES. L'AME ET LE CORPS 



âll 



religieuses, qui s'ajoutaient à tout ce que la force du 
dogme orthodoxe lui commandait de ménagements pour 
des formules consacrées très imposantes, et munies 
d'une haute autorité traditionnelle. Le dogme de la 
prescience divine des futurs contingents, par exemple, 
était dans ce cas, qui n'est pas bien loin d'impliquer 
à lui seul tout le système du panthéisme théolo- 
gique (XXllI). C'est ainsi que des doctrines capitales, 
telles que celles de l'âme, ou de son individualité, du 
libre arbitre, et de la distinction du vrai et du faux ne 
répondent pas, dans les explications qu'en donne 
Descartes, au sens net et absolu que leurs premiers 
énoncés portent avec eux, et sur lesquels se sont fondés 
les jugements erronés de la plupart des historiens de 
la philosophie. 

On ne saurait imaginer des déclarations plus nettes 
que celles de Descaries touchant l'âme, son existence, 
son essence, sa distinction d'avec le corps : « De cela 
seul que je connais avec certitude que j'existe » — [Cogito 
ergo sum) — « et que cependant je ne remarque point 
qu'il appartienne nécessairement aucune chose à ma 
nature, ou à mon essence, sinon que je suis une chose 
qui pense, je conclus fort bien que mon essence consiste 
en cela seul que je suis une chose qui pense, ou une 
substance dont toute l'essence, ou la nature, n'est que 
de penser. Et quoique peut-être, ou plutôt certainement 
(comme je le dirai tantôt), j'aie un corps auquel je suis 
très étroitement conjoint, néanmoins pource que, d'un 
côté, j'ai une claire et distincte idée de moi-même en 
tant que je suis seulement une chose qui pense, et non 
étendue, et que, d'un autre, j'ai une idée distincte du 
corps, en tant qu'il est seulement une chose étendue 
et qui ne pense point, il est certain que moi, c'est-à-dire 
mon âme, par laquelle je suis ce que je suis, est entière- 
ment et véritablement distincte de mon corps, et qu'elle 



212 LA PHILOSOPHIE SYNTHETIQUE 

peut (Hre, ou exister sans lui » [Méd. métaph,^ VI, 18). 

Ailleurs, « Nous connaissons manifestement que 
nous sommes par cela seul que nous pensons, et par 
conséquent que la notion que nous avons A^ notre ànte 
ou de notre pensée, précède celle que nous avons du 
corps, et qu'elle est plus certaine, vu que nous doutons 
encore qu'il y ait au monde aucun corps, et que nous 
savons certainement que nous pensons. 

« Par le mot de penser, j'cnlends tout ce qui se fait 
en nous de telle sorte, que nous l'apercevons inmuklia- 
tement par nous-mêmes; c'est pourquoi non seulement 
entendre, vouloir, imaginer, mais aussi sentir est la même 
chose ici que penser. » Descartes mentionne, pour com- 
plément de la délinition de l'entendement, des notions 
a priori, qu'il n'a pas' prétendu nier, dit-il, en établissant 
le premier principe de sa méthode, mais qui « ne nous 
font avoir la connaissance d'aucune chose qui existe », 
Cette dernière observation est exacte^ et fondamentale 
en ce qui concerne les relations d'ordre universel 
auxquelles nous rendons aujourd'hui le nom aristotéli- 
cien de catégories. Descartes, en cette partie de ses 
principes, montre un esprit nominaliste, ou intellec- 
tualiste, ti'ès décidé {Les princip. d. L phil., I, 8-10, 

48 sq.). 

Il ressort de la démonstration de l'âme distincte du 
corps que Y âme, la chose qui pense, et le ?7ioi sont la 
même chose. Ce moi comprenant des suites de phéno- 
mènes de pensée, dont Descartes énumère les espèces, 
constitue un être complexe, donné empiriquement 
dans le temps, et il est individuel à ce titre, c'est-à-dire 
empirique toujours, grâce aux distinctions que l'expé- 
rience permet de constater entre cet être et d'autres 
êtres qui lui sont plus ou moins sen^blables, et toute la 
multitude des objets qui ne sont pas ses propres repré- 
sentations. Mais tout s'arrête là et nous n'apprenons rien 



DESGARTES. LE LIBRE ARBITRE 



213 



» 



de ce qu'on a coutume d'attacher à l'idée de l'âme : de 
son origine en tant qu'individuelle, de son identité et 
de sa permanence en dehors des circonstances tempo- 
relles présentes, et sa lin. Nous restons libres de suppo- 
ser que les modes d'entendre, de vouloir, d'imaginer et 
de sentir qui nous semblent particulièrement ceux de 
cette âme, sont plus généralement les modes de penser 
d'une chose qui pense universelle, dont la chose qui 
pense individuelle n'est qu'une partie : une partie du 
tout de la pensée et un moment de l'éte^rnelle durée. 
C'est ainsi que Spinoza interpréta les principes du 
cartésianisme. La substance cartésienne de l'étendue 
devait, avec la substance de la pensée, réduites l'une et 
l'autre à la condition d'attributs, se fondre avec une 
infinité d'autres attributs encore, dans la véritable subs- 
tance, unique, immuable et indivisible en soi, qui est la 
nature de Dieu. Descartes était sans doute fort éloigné 
de ce sentiment, mais rien ne s'y pouvait opposer for- 
mellement dans sa méthode, excepté un recours à la 
doctrine des théologiens, laquelle ne procède pas de la 
philosophie, et n'est point exempte de contradictions. La 
métaphysique de Descartes ne nous offre dans l'idée de 
la création, telle que la définition de Dieu la comporte, 
aucun principe d'individuation des âmes. 

Une théorie du libre arbitre aurait pu combler cette 
lacune, sinon pour la question d'origine, où elle semble 
irrémédiable, au moins pour caractériser l'individua- 
lité dans l'état actuel des personnes, quoi qu'il en puisse 
être avant et après leur vie. Mais la théorie de Des- 
cartes est, en dépit d'une opinion très répandue sur ce 
, sujet, conforme aux errements de l'Ecole, c'est-à-dire 
des théologiens, et nullement établie sur une vue directe 
de la libre option de l'homme entre des opinions mutuel- 
lement contradictoires et pareillement possibles. 11 
assure que la conscience que nous avons du libre 



I 



214 . LA riïlLOSOPinE SYNTHÉTIQUE 

arbitre est une preuve suffisante de sa réalité : c'est une 
opinion fausse, quand il s'agit de la réalité intrinsèque, 
et non pas seulement de ce que nous nous représen- 
tons ; elle est très commune chez les partisans du libre 
arbitre, et fait très tort à leur cause, mais elle est 
plus particulièrement mal venue chez Descartes, qui 
ajoute, à Texemple des théologiens, quoique sur un 
fondement dillérent du leur, que la connaissance de 
Dieu qu'il a acquise par ses démonstrations lui « assure 
que sa puissance est si grande que nous ferions un crime 
de penser que nous eussions jamais été capables, de 
faire aucune chose quilne l'eût auparavanl ordonnée,., 
La toute-puissance de Dieu, par laquelle il a non seu- 
lement connu de toute éternité ce qui est ou ce qui 
peut être, mais il l'a ainsi vouluy est inliiiie )). La con* 
clusion de Fanlinomie formulée en ces termes a été 
souvent reproduite depuis Descartes. Elle porte que nous 
sommes assurés des deux points contraires ; « car nous 
aurions tort de douter de ce que nous apercevons inté- 
rieurement, et i/iie nous savons par expérience être en 
nous y pource que nous ne comprenons pas une autre 
chose que nous savons être inconipréhensible de sa 
nature. » L'incompréhensibililé, c'est celle de l'inlini. 
Mais pourquoi le philosophe se croirait-il obligé d'af- 
firmer ce que non seulement il ne comprend pas, — 
c'est-à-dire l'infinité de Dieu avec des applications qui 
recèlent des contradictions internes dans ce concept 
qu'il dit précisément pour cela ne point comprendre, 
— - mais encore ce dont il est forcé de comprendre 
renoncé comme contradictoire^ et qui le condamne à nier 
cela même qu'il prétend savoir par expérience. 

Ajoutons que Descartes, en expliquant par l'incom- 
préhensibilité de Dieu l'impossibilité où nous sommes 
de comprendre l'accord de la roule-Puissance divine 
avec la liberté humaine, laisse subsister une autre con- 



DESCARTES. LE LIBRE ARBITRE 



215 



é 



t 



tradiction irrémédiable ; c'est celle qui apparaît au 
simple point de vue de Thomme, dont les actes futurs 
pourraient être actuellement certains, comme prévus 
et voulus de Dieu, et à la fois indéterminés, comme 
n'excluant pas la possibilité de leurs contradictoires, 
puisqu'on les dit libres. 

La notion du libre arbitre est elle-même faussée dans 
les définitions qu'en donne Descartes, et dont l'une 
cependant paraît avant toute explication, d'une incom- 
parable clarté. Observons (et ceci constitue si l'on 
n'avait autre chose à considérer, une rare, une éclatante 
supériorité de vues sur la généralité des philosophes) 
que Descartes envisage la liberté dans son siège premier 
et radical, dans l'acte mental de la volonté qui décide 
en toute matière de jugement. La question du vrai et 
du faux n'est pas moins de son ressort que celle du 
bien et du mal, et du choix délibéré des motifs d'action; 
et elle est expressément posée sans limites : « Je 
l'expérimente si ample et si étendue qu'elle n'est ren- 
fermée dans aucunes bornes. Et ce qui me semble ici 
bien remarquable, est que, de toutes les autres choses 
qui sont en moi, il n'y en a aucune si parfaite et si 
grande que je ne reconnaisse qu'elle pourrait être encore 
plus grande et plus* parfaite. Car, par exemple, si je 
considère la faculté de Fenlendement qui est en moi, 
je trouve qu'elle est d'une fort petite étendue, et gran- 
dement limitée, et tout ensemble je me représente 
l'idée dune autre faculté beaucoup plus ample, et môme 
infinie, et de cela seul que je puis me représenter son 
idée, je connais sans difhculté qu'elle appartient à la 
nature de Dieu. En même façon si j'examine la mémoire, 
■ ou l'imagination, ou quelque autre faculté qui soit 
en moi, je n'en trouve aucune qui ne soit très petite et 
bornée, et qui en Dieu ne soit immense et infinie. 11 
n'y a que la volonté seule, ou la seule liberté du franc 



 



216 LA PHILOSOPHIE SYNTHETIQUE 

arbitre, que j'expérimente en moi être si jurande que je 
ne conçois point Fidée d'aucune autre plus ample et 
plus étendue : en sorte que c'est elle principalement 
qui me lait connaître que je porte Fimage et la ressem- 
blance de Dieu. Car encore qu'elle soit incomparable- 
ment pluà grande dans Dieu que dans moi, soit h raison 
de la connaissance et de la puissance qui se trouvent 
jointes avec elle, et qui la rendent plus ferme et plus 
efficace, soit à raison de Tobjet, d'autant qu'elle se 
porte et s'étend à infiniment plus de choses, elle ne 
me semble toutefois pas plus grande si je la considère 
formellement et précisément en elle-même. 

« Car elle consiste en ce que nous pouvons faire une 
même chose, ou ne la faire pas [c esl-à-dire affirmer ou 
nier, poursuivre ou fuir uue même chose)... » il semble 
qu'on pourrait arrêter là la définition et que Descartes 
entend par ces mots, nous pouvons : nous pouvons d'une 
possibilité réelle ; mais de suite il ajoute : « ou plutôt 
eiie consiste seulement en ce que, pour affirmer ou nier, 
poursuivre et fuir les choses que l'entendement nous 
propose, nous agissons de telle sorte que nous ne sen- 
tons point qu aucune force extérieure nous y contraigne ». 
Or l'absence de ce sentiment de contrainte est unanime- 
ment reconnue, les adversaires du libre arbitre ne sau- 
raient ne pas l'accorder; mais ses partis^ms entendent 
de plus que la puissance des contraires, chez l'agent 
libre, est réelle, parce que cette puissance existe in re^ 
pour les phénomènes dépendant d'un acte libre, et 
que ces phénomènes, futurs pour notre pensée, mais 
futurs en une manière ambiguë, sont actuellement indé- 
terminés. La question véritable est ainsi posée depuis 
Aristote, en dépit des efTorts faits en tout temps pour 
l'esquiver (X). Descartes, s'il eût admis des futurs im- 
prédéterminés, des possibles réels, en fondement de la 
défmition du libre arbitre, aurait implicitement nié que 



1 



1 



DESCARTES. LE LIBRE ARBITRE 217 

la toute connaissance dût les connaître comme déter- 
minés, c'est-à-dire autres qu^ils sont. Il a préféré ne 
définir que l'apparence du libre arbitre. 

La suite de sa théorie est conforme aux errements 
théologiques; elle nous présente, au lieu d'un libre 
arbitre qui, étant essentiellement le pouvoir de délibérer 
et de résoudre, implique, avec des motifs opposés, l'in- 
décision antécédente à l'acte, une liberté, qui serait la 
plus entière quand elle ne suppose chez l'agent aucune 
hésitation : « Afin que je sois libre, il n'est pas néces- 
saire que je sois indifférent à choisir l'un ou l'autre des 
deux contraires; mais plutôt, d'autant plus que je 
penche vers l'un, soit que je connaisse évidemment 
que le bien et le vrai s'y rencontrent, soit que Dieu 
dispose ainsi l'intérieur de ma pensée, d'autant plus 
librement j'en fais choix et je l'embrasse. De façon que 
cette indifférence que je sens lorsque je ne suis point 
emporté d'un côté plutôt que vers un autre par le 
poids d'aucune raison est le plus bas degré de la 
liberté, et fait plutôt paraître un défaut dans la connais- 
sance qu'une perfection dans la volonté ; car si je con- 
naissais toujours clairement ce qui est vrai et ce qui 
est bon je ne serais jamais en peine de délibérer quel 
jugement et quel choix je devrais faire ; et ainsi je serais 
entièrement libre sans être jamais indifférent. » 

Peu de mots suffisent pour montrer en quoi ces for- 
mules pèchent contre le sens à la fois théorique 
et pratique du libre arbitre : il n'y a lieu de supposer 
aucun arbitre du vrai ou du bien, là où pour une raison 
quelconque, humaine ou divine qu'elle soit, il n'y a pas 
lieu à délibérer pour juger du vrai ou du bien, ni un 
libre arbitre, par conséquent. Et quant aux cas d'indiffé- 
rence, ils n'admettent point la délibération propre- 
ment dite, parce que dès le premier et le plus simple 
motif indiquant un commencement de délibération, 



■•""li'j 



i 



218 LA PHILOSOPHIE SYNTHÉTIQUE 

rindiftérence aurait pris fin. Les jugements ou les actes 
qui sont indélibérés et qui, à tort ou à raison, ne passent 
point pour nécessaires, ne sont pas libres pour cela; 
ils soulèvent seulement la question de Tindélermi- 
nisme pur, ou de Texistence réelle de ce qu'on nomme 
accident et hasard. L'aote libre est toujours l'acte final 
d'une délibération. 

En rapportant l'idée de la liberté au bien en soi, ou 
au vrai en soi, ([ue l'agent essentiellement libre affir- 
merait par s( juacte, tandis que l'indifierence et l'igno- 
rance seraient plus ou moins la marque de l'agent moins 
libre, Descartes a transporté l'idée de l'erreur hors de 
la condition pratique de l'homme qui délibère, qui se 
trouve, tant (|ue la délibération se prolonge, dans un 
état d' incertitude égalrmeiit éloigné de l'évidence et de 
l'indiUérence, et qui, moins ([ue jamais iiuli lièrent quand 
il se résout, n'atteint que rarement l'évidence réclamée 
par Descartes, encore bien qu'il puisse y prétendre. 
Celte idée de l'erreur s'énonce dans des termes simples 
dont le profond dogmatisme ne se découvre pas à pre- 
mière vue : « D'où est-ce donc que naissent nos erreurs, 
c'est à savoir, de cela seul, que la volonté étant beau- 
coup plus ample et plus étendue que l'entendemeut, je 
ne la contiens pas dans les mêmes limites, mais je 
l'élends aussi aux choses que je n'entends pas, auxquelles 
étant de soi iudiiïérente. elle s'égare fort aisément et 
choisit le faux pour le vrai et le mal pour le bien. Ce 
qui fait que je me trompe et que je pèche. » Il n'est pas 
douteux que la volonté d'affirmer ou de faire ne s'étende 
beaucoup plus loin que l'entendement appliqué au juge- 
ment des motifs et des fins de la personne, si l'enten- 
dement signifie la raison instruite, et surtout la raison 
infaillible. Mais rien ne serait plus faux, si l'entendement 
désignait la raison individuelle avec l'ensemble des con- 
ceptions et des jugements dont l'agent libre dispose en 



LE MONDE DE MALEBRANCUE 



219 



un milieu d'opinions et de passions, des siennes et de 
celles d'autrui. Mais Descartes donnait à l'entendement 
le sens absolu d'une faculté de juger dans laquelle le 
libre arbitre ne conservait en réalité aucun rôle. 

L'interprétation spinosiste de la théorie cartésienne 
de la liberté, de la vérité et de l'erreur est de nature à 
jeter un grand jour sur le vice de cette théorie. Le plus 
haut degré de la liberté est l'entière détermination de 
la volonté par l'évidence où l'homme peut atteindre de 
la vérité adéquate, et par la connaissance et l'amour de 
Dieu : Spinoza et Descartes sont d'accord en ce point, 
la nature de Dieu n'étant pas d'ailleurs en question. 
C'est le degré supérieur du déterminisme humain. 
Spinoza raj)pelle la liberté ; il y ajoute les degrés infé- 
rieurs, qui ne sont point le règne de l'indifférence, 
comme Tappelle Descartes, mais bien du jugement 
nécessaire sur des notions inadéquates, et la servitude 
dos passions. 



CHAPITRE XXYII 

LE MONDE DE MALEBItANCHE. LE MONDE DE SPINOZA. 
LE MONDE DE LEIBNIZ 

La philosophie du xvii® siècle est comme un premier 
lieu de confiit du principe de relativité, fruit encore 
latent du progrès de l'esprit scientifique, avec la doc- 
trine théologique, dont l'iniluence se prolongeait après 
le discrédit des méthodes scolasliques. C'est bien ce 
principe, en effet, qui pouvait seul affranchir le philo- 
sophe de l'obligation de découvrir de nouveaux modes 
de réalisme des causes, après l'abandon des espèces 



220 LA PHILOSOPHIE SYNTIIKTIQUI-: 

émises et des formes substantielles, quand on reconnut 
que nul intermédiaire ne rendait logiquement compte 
du rapport de la cause à l'effet, dans celui des fciits de 
causation qui les domine tous : l'action des corps sur 
la pensée, et de la pensée sur les corps. En rejetant 
toutes les entités, en reconnaissant, au moins implicite- 
ment, qu'il ne pouvait plus être question que de rapports 
à découvrir, dans Tordre du monde, on remonta au point 
originaire d'attache de tou« les effets possibles, donné 
par l'idée universelle de cause, c'est-à-dire à Dieu, sous 
l'acception de cause première. De là, redescendant, il y 
avait à reconnaître de nouveau la cause dans la volonté, 
en son siège principal, la personne humaine, à la 
définir, à remettre enfin à l'expérience la constatation 
ou la découverte des rapports de déterminant à déter- 
miné, dans la nature, et des lois de leurs enchaînements. 
De ces deux définitions des origines ou causes des séries 
de phénomènes, il n'y en eut qu'une de dogmatique- 
ment posée, dans toute sa force. L'autre, avec des 
réserves le plus souvent, mais vaines, vit son vrai sujet 
sacrifié, pour satisfaire à la passion de l'Un et de l'Ab- 
solu. 

Le recours à Dieu était logique et répondait bien à 
la notion de cause en la suivant jusqu'au point initial 
oiî elle doit remonter pour être épuisée, et qui est 
celui du commencement des phénomènes en tant 
que créés. Puis, la relation causale réciproque des phé- 
nomènes de la pensée et de ceux de l'étendue, dès 
lors qu'on attribuait à ces derniers une existence indé- 
pendante de la pensée, ne laissant apercevoir en sa 
généralité aucune origine intelligible, il était logique 
d'en rapporter Finstitution à Dieu, à l'instar de celle 
des autres grands rapports dont la connaissance nous 
est donnée en des synthèses indécomposables. On po- 
sait donc là, dès avant Leibniz, une véritable harmonie 



LE MONDE DE MALEBRANCHE 



221 



préétablie, et qui n'était point une hypothèse, mais bien 
la formule générale d'un fait constant, rattachée seule- 
ment à la croyance en un dieu créateur, sans autres 
attributs de ce dieu que ceux dont demeure d'accord 
toute doctrine théiste. Il s'en faut de beaucoup que 
l'harmonie préétablie de Leibniz ait été ainsi comprise, 
et qu'elle ait reçu un accueil favorable en conséquence, 
quoique elle ne fût en réalité qu'une théorie dont le 
cartésianisme avait été la préparation en ce qui touche 
le problème de la « communication des substances ». 
D'où vient cette différence? 

La question peut se poser au sujet de la théorie de 
Malebranche, qui était bien une sorte d'harmonie 
préétablie aussi, puisque sa vraie formule, était comme 
nous l'avons vu (XXVI), celle d'une loi générale de la 
création, et d'une loi de correspondance, en vertu de 
laquelle tout mode de changement de chacun des deux 
genres se produit, par la volonté de Dieu, en concordance 
préordonnée avec chaque mode de l'autre, au môme 
lemps. Cette théorie du disciple de Descartes fut loin 
d'obtenir un succès en rapport avec l'importance que 
les principes généraux du cartésianisme avaient prise 
dans les esprits. L'explication la plus naturelle de la 
différence des destinées entre ces principes et les doc- 
trines qui en étaient des applications, c'est que les doc- 
trines preiKiient l'origine de la causation et de toutes les 
séries causales de phénomènes, exclusivement, et môme 
immédiatement, en Dieu. La liberté était donc entière- 
ment bannie du monde phénoménal, et, à vrai dire, 
toute cause originale et réelle. Or, quelle que soit la 
pente des esprits vers le déterminisme, elle n'a jamais 
été à ce point prononcée que des systèmes entiers et 
absolus composés sous son inspiration aient pu obtenir 
la moindre popularité. 

Sans doute, Malebranche faisait entrer verbalement 



222 LA PIÏILOSOPinE SYNTIIITIQUE 

lexisfence du libre arbitre dans son système; et c'était 
de très bonne foi. II se poi-ia à la défense de cette 
partie orthodoxe d'un panlhéisme également orthodoxe, 
contre le P. Boursier, son disciple, auteur d'un livre sur 
la préniotion physique dans lequel le problème était 
traité comme un corollaire de la doctrine, souvent si bien 
nommée par les mystiques, du néant de la créature. La 
prémotion physique est le nom d'un prédéterminisme 
réduisant la volonté humaine, quand elle est portée au 
bien, à une action de Dieu, qui en pénètre la nature, et la 
meut, mais qui fait aussi, quand la volonté est portée 
au mal, l'tMre de ce mal, — car tout ce qui est de Tôtre 
est de Dieu, selon le P. Boursier.— Mais il existe aussi 
du non-étre, ajoute ce théologien, et c'est ce non-ètre 
qui est le propre de la crénture. et dont l'existence est 
cause que le mal de l'action n'est pas imputabk- à Dieu. 
La thèse de Boursier implique Vétre du non-étre, con- 
tradiction formelle ; à la proposition plus connue : le 
mal H est rien, elle substitue cette autre : le mal est 
quelque chose, mais t agent ne le produit quen tant que 
rêtre propre de t agent n\'st lui-même rien. 

Cette théorie de la prémotion physique diiïère-t-elle 
sérieusement de la doctrine de Malebranche, voilà 
maintenant ce qu'il faut examiner. La thèse vraiment 
fondamentale de Malebranche, celle que combattit 
vigoureusement Arnauld, plus fidèle à Descartes, c'est 
que les idées n'appartiennent point à rhomnie, à son 
urne, qu'il ne connaît point, et ne dépendent pas de sa 
conscience, qui n'est qu'un certain sentiment de son 
être, que Dieu lui donne. Les idées sont de Dieu, nous 
en avons en lui la vision : l'idée de Dieu lui-même, 
d'abord, ou de l'infini, que nous avons sans pouvoir 
nous la représenter; celle de V étendue intelligible, en- 
suite, la seule étendue que nous percevions, avec ses pro- 
priétés, car la matière est insensible pour nous, inca- 



1^ 



LE MONDE DE MALEBRANCHE 



223 



pable de toute communication avec nous, et l'existence 
réelle du monde ne nous est assurée que par la foi dans 
la révélation; enfin, les notions générales d'ordre, de 
perfection et de justice, rapports généraux qui sont de 
l'essence de Dieu et auxquels nous participons en lui. 
Les idées sont donc essentiellement intelligibles et vues 
en Dieu. Les sentiments, qu'il faut distinguer des idées, 
sont des etfets de l'action que Dieu exerce sur nous 
pour nous instruire de l'existence et des rapports des 
choses, en accompagnant nos idées de formes sensibles. 
Nous verrons que, selon l'idéalisme de Berkeley (XXX), 
les sensations ne sont pas des affections de l'esprit qui 
perçoit, mais lui sont communiquées par Dieu qui les 
produit. Toutefois s'il n'existait qu'une seule espèce 
iï idées, selon le sens le plus étendu de ce mot, la diffé- 
rence serait légère. 

Dieu, selon Malebranche, n'est pas seulement l'au- 
teur de toutes nos impressions passives, mais de toutes 
les inclinations de nos volontés, qui seraient toujours 
droites et bonnes, en tant que des parties d'une incli- 
nation générale vers le bien, qui vient de Dieu. Mais 
l'esprit humain a le pouvoir de détourner cette incli- 
nation générale vers les biens particuliers; c'est la 
liberté. Sans doute, c'est encore Dieu qui est l'auteur 
de ces mouvements de la volonté, mais l'homme est 
libre soit de s'y arrêter, de suspendre sa décision jus- 
qu'au moment où il pourra juger si elle est ou non 
conforme à l'ordre, et alors se résoudre pour le vrai 
bien. De là le précepte, admirable en soi, d'exercer 
une liberté si précieuse. Mais pour la résolution finale, 
qu'elle soit pour le bien, qu'elle soit pour le mal (c'est- 
à-dire pour ce qui est contraire à l'inclination générale), 
qui est l'agent réel? Dieu, auteur de toutes les inclina- 
tions particulières et a cause de tous les effets », dit 
Malebranche. Mais alors Dieu serait l'auteur du mal? 



224 



LA PHILOSOPHIE SYNTHETIQUE ' 

La réponse est que Dieu n'est railleur que de ce qui 
est réel dans le monde, et que u le mal n'est rien ». En 
' ce cas, ni le bien dans l'action n'est propre k l'homme, 
puisque il est de Dieu, auteur de ses bonnes inclina- 
tions, ni le mal, qui n'est rien. Le système de la pré- 
motion physique n'exprime que la môme pensée en 
enseignant que le propre de l'homme n'est rien. Au 
reste, ce système n'est pas demeuré sans autorité en 
théologie. Bossuet Fa recommandé, et lui-même, de son 
chef, il n'a pas dit autre chose, en ces termes imités 
de saint Augustin: « Dieu, qui peut tout ce qu'il veut, 
veut que son action y certaine et invariable, soit en 
môme temps notre action^ libre, incertaine avant l'évé- 
nement. » Notre action est donc l'action de Dieu et ne 
nous est point propre. Contradiction à part, cette vue 
sur la prescience divine, dont l'acte serait identique à 
l'institution de l'acte prévu de la créature, nous montre 
aussi combien la distinction de ces deux actes, quoique 
on la fasse ordinairement dans la doctrine absolutiste 
est vaine; ou insincère, ou puérile. 

L'assimilation du mal au rien n'est que la forme 
paradoxale de l'expédient commun des doctrines de 
théodicée optimiste, dont les auteurs réduisent la na- 
ture du mal à la privation, ou à l'imperfection, qui 
elles-mômes se présentent à eux sous l'aspect du bien 
quand ils les considèrent au point de vue d'un ensem- 
ble conditionné. La privation n'est rien en soi. Pour 
Malebranche, très enclin à ne voir partout que des 
causes générales, en dépit delà croyance aux miracles, 
obligatoire pour son caractère de prêtre, l'existence du 
mal dans le monde est le résultat de ces sortes de causes. 
Ce sont elles qui impliquent les imperfections, et les 
imperfections sont des conditions de la perfection du 
tout. 
La pensée de Leibniz est la même, qu'il a seulement 



> 



LE MONDE DE LEIBNIZ 



225 



beaucoup plus travaillée : « Dieu, dit-il, porté par la 
suprême raison à choisir, entre plusieurs suites de 
choses ou de mondes possibles, celui où les créatures 
prendraient telles ou telles résolutions, quoique non 
sans concours, a rendu par là tout événement certain et 
déterminé une fois pour toutes, sans déroger à la liberté 
de ces créatures; ce simple décret de choix ne chan- 
geant point, mais actualisant seulement leurs natures 
libres qu'il voyait dans ses idées. » On saisit mieux 
qu'en toute autre, en cette formule, le concept de Vac- 
tualisation des possibles et de la prédétermination des 
actes libres, au sein de l'éternité ; et l'on comprend 
mieux que la contradiction peut y être évitée, à une 
condition : c'est de regarder le temps comme un mode 
illusoire de la création, successivement développée 
pour la créature, une et simultanée pour Dieu. On 
obtient ainsi une vue logique du panthéisme théologique 
chez Leibniz; car le prédéterminisme est lui-môme un 
mot qui le désigne mal, une forme de langage tem- 
porelle, trop littéralement créationiste, qui seule fait du 
libre arbitre un problème insoluble en niellant entre la 
volonté divine et l'acte humain un intervalle : accommo- 
dation à l'infirmité de la vue des hommes et source de 
contradictions. Spinoza refusa cette concession à la 
métaphysique cartésienne, et ce ne fut pas lui qui 
manqua de logique. 

Leibniz s'est toujours exprimé si brièvement dans les 
exposés, d'ailleurs assez nombreux, qu'il a donnés de 
ses premiers principes, que le sens le plus profond en 
échappe ordinairement à la critique. 11 ne prend pas 
le terme initial de la métaphysique, comme Descartes, 
dans la pensée individuelle, empirique, seule certaine, 
le moi, mais dans une idée universelle et absolue, celle 
an possible, ({m, posée en cette abstraction parfaite, est 
exactement celle de V inconditionné de Kant avec le 



Rexoivier. — Problèmes métapIivF. 



15 



r 



LA PHILOSOPiUE SYNTHÉTIQUE 

signe du futur. Leibniz remarque, en premier lieu, que 
rhypotlièsc de l'éternité du monde ne dispense pas le 
philosophe de chercher la raison des choses au delà de 
la succession donnée des étals sous lesquels elles se 
présentent en leurs changements : « la raison ultime 
doit être, dit-il, en quelque chose qui soit d'une né- 
cessité métaphysique Or, de cela seul que quel- 
que chose existe, de préférence à rien, nous devons 
reconnaître qu'il y a dans les choses possibles, dans la 
possibilité même, dam fessence, une exigence ci exis- 
tence, pour ainsi parler, et que, en un mot, l'essence 
tend par elle-même à Inexistence. » Leibniz fait sortir 
immédiatement, de cette idée du possible, l'idée du 
nécessaire, qui pour une philosophie de la contingence 
en serait tout l'opposé. Il ne lui convient pas de penser 
à des possibles d'égale possibilité, contradictoires dans 
l'acte seulement, quand il se produit : 

« 11 suit de là, dit-il en effet, que toutes les choses 
possibles, c'est-à-dire qui expri aient l'essence ou la 
réalité, tendent à titre égal à l'existence, dans la mesure 
de la quantité d'essence ou de réalité, autrement dit à 
raison de la quantité d'essence ou de réalité qu'elles 
renferment : car la perfection nest autre chose que la 
quantité d'essence. »^L'essence est, dans ce langage, la 
réalité considérée en son idée. 

Cette théorie nous rend compte de l'adhésion donnée 
par Leibniz à la preuve ontologique de l'existence de 
Dieu {ïessence du parfait implique l'existence), et aussi 
de l'objection qu'il fait à la Formule cartésienne de 
cette preuve : à savoir, que Descartes aurait du éta- 
blir la possibilité avant de conclure à l'existence. Cette 
possibilité, selon Leibniz, est réelle, parce que fessence 
tend à f existence, comme on vient de le dire. Il suftît 
que l'idée n'implique pas contradiction. La correction 
réclamée se borne là et ne louche point la difficulté 



LE MONDE DE LEIBNIZ 



227 



capitale soulevée dès le lemps d'Anselme de Ganter- 
bury, inventeur de ce mode de démonstration (XXVI). 
Leibniz complète l'idée du monde déduite de cette 
Origination radicale des choses {De rerum originationt 
radicali, c'est le titre d'un très important opuscule de 1 697, 
resté inédit jusqu'à notre temps) en posant comme une 
vérilé qui en ressort manifestement : « que de toutes les 
combinaisons et séries infinies des possibles, celle-là 
seule existe par laquelle une plus grande quantité 
d'essence ou de possibilité {plurimum essentiœ seu pos- 
sibilitatis) est amenée à l'existence. » Il formule, à l'oc- 
casion de l'énoncé de cette thèse métaphysique, une loi 
qui fut plus tard divulgnée sous le nom de Principe 
de la moindre action, et qui porte en effet sur certains 
maxima et minima de détermination des choses, 
d'après laquelle le plus grand produit serait toujours 
olÂGim aux 7noindres frais, àimslasœuYYQsàa la nature. 
II rattache à cette loi d'intéressantes propriétés géomé- 
triques, et <( on voit par là, dit-il, comment, dans 
l'origine des choses, une certaine mathématique divine, 
un certain mécanisme métaphysique s'exerce pour la 
détermination d'un maximum... Gomme tous les pos- 
sibles tondent à exister, à égal titre, à raison de la 
réalité (qu'ils renferment), ainsi tous les corps tendent 
à descendre, à raison de la gravité; et, de même que 
ce mouvement se produit'par lequel il y a le maximum de 
descente des graves, de même ce monde se produit par 
lequel a lieu le maximum de production des possibles. 
c( La nécessité physique se déduit ainsi pour nous 
de la nécessité métaphysique ; car encore bien que le 
monde ne soit pas métaphysiquement nécessaire, en ce 
sens que le contraire implique contradiction, absurdité 
logique, il est nécessaire physiquement, c'est-à-dire 
déterminé en telle manière que le contraire implique 
imperfection, absurdité morale. Et de même que la 



228 LA PIirLOSOPlIIE SYNTHÉTIQUE 

possibilité est le principe de Fessencc, ainsi la perfec- 
tion, ou degré d'essence, est le principe de l'existence. 
On voit aussi par là comment il y a liberté chez l'au- 
teur du monde, quoiqu'il fasse déterminémcnt toutes 
choses, parce qu'il agit d'après le principe de la sagesse 
ou de la perfection. Car rinditï'érence naît de l'igno- 
rance, et plus on a de science plus on est déterminé à 
ce qu'il y a de plus parfait. » 

Après avoir ainsi établi le principe métaphysique 
de l'optimisme, Leibniz tire la conséquence, qui est la 
loi du progi'ès universel, la perfection du monde ne 
pouvant être que la tendance constante à la perfection. 
A tout instant, par le développement des possibles 
dans la mesure de leurs degrés d'essence, le plus grand 
bien possible se réalise, et, d'antécédents à conséquents, 
toutes choses étant conditionnées, le mal n'est au fond 
qu'un moindre bien (XLl). En un tel système, qui 
rappelle celui d'Arislote, auquel on ajouterait le concept 
de la création éternelle et du déterminisme providen- 
tiel, qui en est une sorte d'ordre renversé, il est assez 
clair que la doctrine d'un commencement réel et 
d'une ultime fin réelle de la vie ne peut s'introduire 
que du dehors. La théologie établissait, par ses dogmes, 
ce dehors avec lequel Leibniz avait à chercher des 
accommodements. L'accord était particulièrement diffi- 
cile en ce qui concerne le rapport de la création au 
temps et à l'espace. 

L'espace et le temps n'étant pas des choses en soi, 
mais des ordres de l'existence, l'un pour les rapports de 
position des choses comme externes, l'autre pour les 
rapports des phénomènes comme successifs,' par con- 
séquent des modes et formes pour nous de la représen- 
tation des êtres, Leibniz appliquait correctement le 
principe de relativité à la question de la création, en 
soutenant que le lieu et le moment de l'acte créateur 



LE MONDE DE LEIBNIZ 



229 






f 



f 



I 



ne sauraient être définis par rapport à ces idées géné- 
rales de quantité temporelle ou spatiale, dont la nature 
n'admet point d'unité de mesure qui ne soit relative, 
ni par rapport à Dieu, dont nous n'avons pas non plus 
la connaissance en soi, mais seulement par rapport au 
monde son œuvre. Il n'y a possibilité de définir aucune 
limite en dehors des objets relatifs empiriques soumis 
aux catégories. Mais le point de vue change quand la 
question est de considérer les phénomènes, leurs rap- 
ports de position et de succession, et d'imaginer le cal- 
cul qui, à l'aide d'une unité de temps prise à volonté 
dans le champ de certaines de nos observations (telle 
que nous en employons pour nos calculs astronomi- . 
ques, et si d'ailleurs la mesure, qui se conçoit bien, 
était matériellement possible, par quelque moyen) 
nous permettrait de remonter le cours des phénomènes 
écoulés et, parvenu à leur limite, de déterminer la 
quantité de durée qu'ils mesurent depuis le moment 
de l'acte qui les a commencés. L'idée de ce moment, 
entendue de la sorte, est parf^iitement intelligible. Leib- 
niz, niant avec raison la possibilité de la déterminer 
par rapport à l'ordre universel, mais obligé de la recon- 
naître par rapport à nous et aux phénomènes accomplis, 
fut acculé à la contradiction par Clarke, son adversaire 
dans, une polémique célèbre (V*" écrit de Leibniz, n** o5; 
V'^ réplique de Clarke, n" 55-63). Leibniz se trouvait 
ainsi mis en demeure de confesser que sa doctrine était 
celle de l'éternité des phénomènes aparté ante. Venons 
maintenant aux questions de la substance et de la com- 
munication des substances. 

L'objet du problème fondamental, dit de la commu- 
nication des substances, était au fond, pour la méthode 
cartésienne, de définir le système des relations consti- 
tutives du monde en ce qui concerne la causalité. Il s'y 
agit de la loi de succession des phénomènes comme 



.230 LA PHILOSOPHIE SYNTHÉTIQUE 

déterminés les uns par les autres, que ce soit en vertu 
d'un ordre éternel de la nature, ou par l'effet de la 
préordinalion d'un Créateur. Spinoza et Leibniz se sont 
rencontrés, — si Spinoza n'a pas été le premier auteur 
de cette vue — à donner un sens général et mathéma- 
tique à la relation générale de causalité, sujet réel des 
tâtonnements auxquels se livraient les partisans des 
causes occasionnelles. Ils ont différé, est-ce dans l'ex- 
pression seulement, est-ce au sens le plus profond? sur 
la question ou de commencement réel, ou d'éternité 
du système univei^sel des rapports ; mais ils se sont 
accordés, formellement celte fois, sur raflirmation do 
la donnée d'un ordre invariablement déterminé des 
phénomènes de tout genre de l'univers, en leur total 
enchaînement. C'était, au point de vue d'une fonction 
mathénuitique, car l'idée d'une telle fonction est celle 
qui s'adapte le mieux à la nature de la question, le 
parti pris de n'admettre dans une équation portant sur 
des relations définies aucune variable indéi>endante, 
ou dont la valeur ne fiit pas donnée par une autre 
équation, elle-même envisagée sous la même condition 
que la première; et ainsi de suite à l'infini. Rien n'est 
plus contraire à l'objet positif envisagé dans un calcul 
quelconque, car il n'en est aucun, portant sur le gé- 
néral, où l'on n envisage des valeurs possibles, arbi- 
traires ; mais le prédéterminisme avait dans la tradi- 
tion théologique des racines trop profondes, par les- 
quelles les deux philosophes étaient tenus, le juif 
comme le chrétien, en dépit des apparences. 

Le système de rattachement de la chaîne des phéno- 
mènes à Dieu fut différent, chez Leibniz, de ce qu'il 
était chez Spinoza, et mieux adapté à la solution 
kgique du problème des relations causales, incompa- 
rablement supérieur en cela, il faudrait dire définitif, si 
la place de l'indéterminisme y eût été réservée. Spinoza 



LE MONDE DE SPINOZA 



m 



m 



i 



partant de la division méthodique des modes de la 
Substance selon qu'ils se rapportent à la pensée ou à 
l'étendue, ne se posa pas la question de savoir si 
l'étendue, ne rentre pas dans la pensée qui nous la 
représente ; il les considéra comme n'étant que deux 
des attributs de Dieu : de Dieu qui est la « substance 
formée d'une infinité d'attributs dont chacun exprime 
une essence éternelle et infinie ». Ce sont les modes 
respectifs de la substance divine, prise sous ce double 
aspect, qui, réunis en elle, se développent en constante 
correspondance mutuelle dans l'ordre des causes natu- 
relles. L'àme et le corps de l'homme appartiennent 
respectivement à deux séries formant un parallélisme 
phénoménal de ce genre, et remontant à l'infini de 
cause en cause, dont les termes, pensée d'un côté, 
figure et mouvement de l'autre, sont substantiellement, 
ou en Dieu, la même chose. En somme, l'harmonie du 
monde de Spinoza est la relation constante de deux 
développements de propriétés, l'un objectif, l'autre 
subjectif, unis en soi, mais, pour nous, séparables 
aspects de l'être éternel et immuable, modifié sous les 
apparences de l'espace et du temps. C'est par l'identité, 
non par la subordination de l'un à l'autre, que le pro- 
blème du rapport de l'objectif au subjectif est résolu 
dans ce système, où leur unité est d'autant plus néces- 
saire que la multiplicité et la division, ces conditions 
de toutes les distinctions réelles, n'y sont pas regardées 
comme applicables à la Substance. 

Abandonnant ce dualisme des attributs, dont la 
thèse, en tant qu'exprimant la réalité, ne devait pas 
résister au progrès de la méthode inaugurée par le 
philosophe même qui avait cru devoir le poser comime 
fondamental, Leibniz aborda l'idée de l'être par sa 
nature essentiellement donnée dans la conscience, 
théâtre unique où elle se présente à nous immédiate- 






Î3t LA PHILOSOPHIE SYNTHETIQUE 

menl, objective et subjective à la fois, sans incertitude. 
Il définit cette nature par des qualités constitutives 
internes, par des relations psychologiquement obser- 
vables (Force, Perception, Appétition), en sorte que, 
la nommant substance, il ne laissa pas de caractériser 
l'être, en dehors du procédé réaliste suivi jusqu'alors, 
par ses fonctions. On peut dire qu'il appliqua ainsi le 
principe de relativité à cette définition et à l'idée de la 
réalité première, soit que cette idée se prenne au sens 
collectif, et qu'elle convienne alors à un être individuel 
quelconque,, soit qu'elle s'envisage dans l'unité de 
l'être souverain, ou Dieu, monade centrale. Le monde de 
Leibniz se présente ainsi sous un aspect bien opposé à 
celui que lui donne la théorie des possibles sortant de 
l'essence infinie pour former la chaîne universelle et 
nécessaire des choses. 

L'inventeur de la monadolorjie avait, en efTel, dans 
sa psychologie, le concept d'un monde profondément 
différent d'une substance développée en attributs, modes 
et propriétés, émanation d'un principe supérieur incon- 
naissable ; il pouvait trouver, dans ses définitions, le 
fondement d'un franc théisme de personnalité créatrice 
et de liberté. Mais la passion du déterminisme, de Tin- 
fini et du continu, de la solidarité des phénomènes, la 
puissance des traditions de l'Eglise et de la scolastique, 
changèrent du tout au tout le caractère et l'esprit du 
leibnitianisme. Le monde de Leibniz, son système de 
la nature, est peut-être plus éloigné que ne semblait 
l'être aucun des édifices antérieurs construits suivant la 
méthode des idées éternelles ou des formes substan- 
tielles, de satisfaire au principe de la création, d'un 
côté, et de la liberté, de l'autre. 

L'harmonie préétablie n'était plus, comme dans la 
doctrine des causes occasionnelles, un accord maintenu 
par Dieu entre des modes mutuellement corrélatifs des 



LE MONDE DE LEIBNIZ 



233 



deux substances, l'âme et le corps, dont il restait à sa- 
voir dans quelle mesure Dieu lui-môme était l'agent 
réel des modifications. U étendue n'était plus la matière, 
mais l'ordre des coexistants, loi de nos perceptions. La 
matière éi'ùiildi. masse des monades composant les corps 
bruts et les corps organisés de tous les degrés à l'infini. 
Les âmes étaient des monades. Tous ces êtres simples 
qui, suivant le système leibnitien des monades, forment 
par leurs groupements en multitudes sans fin tous les 
composés de la nature, étaient aux yeux du philosophe, 
autant de substances, similaires quant à la définition 
générale de la substance, mais qui auraient été insti- 
tuées parle Créateur avec de telles dispositions à l'acte, 
réparties entre elles, que chacune dût éprouver néces- 
sairement, à chaque moment du temps, une modifica- 
tion spontanée en rapport exact avec chacune des mo- 
difications de chacune des autres en nombre infini sur- 
venant au même moment. 

Des termes d'exposition de cette loi, plus simples, et 
dont Leibniz se servit le plus ordinairement, la présen- 
taient, en style cartésien, comme la constante rencontre 
des modes d'être respectifs de deux substances, séparé- 
ment développées, mais préordonnées dans leur marche, 
à la façon de deux horloges qu'un merveilleux ouvrier 
aurait construites et réglées pour toute la durée des 
temps. Celte forme de l'hypothèse était trompeuse, 
puisque Leibniz n'admettait ni l'existence des corps, 
autrement que comme des composés de monades, sans 
étendue en soi, ni la donnée des substances, si ce n'est 
toutes incorporelles, infinies en nombre, et pareilles 
aux âmes, qui excellent seulement par un plus haut 
degré de perfection spirituelle. L'idée commune de 
corps, quoique bien justifiable d'ailleurs, employée à 
l'explication de la théorie idéaliste, la faisait paraître 
bizarre, incroyable; elle déguisait la supériorité que 



234 LA PHILOSOPHIE SYNTHETIQUE 

donnait au monadisme, sur le concept cartésien de la 
substance, la doctrine de l'harmonie entre tous les êtres 
de Tunivers sous leur double aspect d unité de nature 
et d'individualité réelle. 

Sans rinfmitismc et sans le prédéterminisme absolu 
et universel, que l'harmonie préétablie des monades 
n^uirait exigé nullement, cette doctrine appuyée sur 
l'idée générale de relation et de loi, définissant la liai- 
son de la cause à l'effet comme le rapport constant de 
telle modification de tel être à telle modification de tel 
autre, suivant Tordre institué de la nature, aurait pu 
être comprise sans difficulté par d'autres encore que 
par des philosophes. Faute de se présenter sous son 
vrai jour de fonction universelle et de loi naturelle des 
phénomtmes liés dans le temps, — loi inséparable delà 
création, et qui ne saurait être ni [dus ni moins acces- 
sible à l'entendement que les autres lois fondamentales 
et irréductibles établies par Facto créateur, — l'har- 
monie préétablie passa tout d'abord pour une conception 
peu sérieuse. Bayle, le plus intelligent des critiques de 
celte époque, n'en pénétra pas le vrai sens, et c'est 
ainsi que l'unique explication possible de l'action des 
causes a gardé jusqu'à notre temps un aspect paradoxal, 
et que l'idéalisme est resté incompris. 






LIVRE VIII 

LA PHILOSOPHIE CRITIQUE 



CHAPITRE XXVIII 
TRANSITION DU DOGMATISME A LA CRITIQUE DES IDÉES 

La métaphysique alliée à la théologie parut avoir fait 
son suprême effort, qu'un public de plus en plus nom- 
breux allait regaixler comme un avortement, après le 
temps des dernières œuvres de Malebranche et de Leib- 
niz, qui était déjà celui de la jeunesse de Voltaire. La 
spéculation apriorique ne pouvait, en effet, aller plus 
loin, avec les alliances d'idées ou de croyances qu'on 
s'imposait. Des dogmes dont l'origine réelle était an- 
tique, stoïcienne ou alexandrine, nullement judaïque 
ou chrétienne, élaborés et propagés longtemps avant 
qu'existât telle chose qu'une église dogmatisante, par 
des philosophes au fond polythéistes, ou dont le mono- 
théisme partait d'un esprit opposé à la personnalité 
divine et à la création, avaient eu à s'accorder avec 
rÉvangile, avec l'anthropomorphisme de l'enseigne- 
ment populaire, avec la foi à rincarnation, aux mystères 
et aux sacrements. C'étaient deux ordres d'idées visible- 
ment séparés par les thèses capitales du panthéisme 
théologique, et dont la jonction de théorie s'opé- 
rait à l'aide des quatenus et des distinguo dont les 






236 LA PHILOSOPHIE CRITIQUE 

sommes théologiques sont remplies. Le public ne pou- 
vait s'y tromper que grâce à l'absence de l'esprit cri- 
tique et scientifique chez tous, et du manque de sincé- 
rité intellectuelle chez les docteurs. Ceux-ci vivaient 
d'ailleurs sous la terreur des autorités ecclésiasti- 
ques; des pièges leur étaient tendus dans les questions 
de foi, les dénonciations toujours prêtes de la part 
des adversaires et des rivaux. Ce qu'il y eut d'incrédu- 
lité secrète ou d'hérésie dans les âmes, durant le long 
règne du terrorisme clérical servi par l'autorité civile, 
on peut le conjecturer. S'il avait pu se produire, à cer- 
tain moment du xu'' ou du xui" siècle, par exemple, un 
pouvoir politique assez fort et assez entreprenant, aidé 
par une classe influente semblable à celle qui a contenu 
et à la fin abaissé la puissance romaine après les mou- 
vements de la Renaissance et de la Réforme, il serait 
sorti de la doctrine métaphysique de l'Eglise, en oppo- 
sition à ses commandements et à son culte, une philo- 
sophie religieuse ouvertement panthéiste, ici natura- 
liste (averrhoïste), et là mystique, en grande partie 
dualiste (manichéenne), conforme aux tendances albi- 
geoise ou vaudoisede cette époque. Alors se serait rom- 
pue l'alliance forcée de la théologie des Conciles avec 
la religion populaire, le peuple n'y ayant jamais rien 
compris, et, d'un côté, des écoles se seraient produites 
qui auraient formellement rejeté l'immortalité de l'âme 
et le théisme, de l'autre, se seraient constituées des 
églises chrétiennes, divisées par des croyances diverse- 
ment définies en Dieu et la vie future. 

La réforme philosophique, venue à son heure, ne re- 
vêtit un caractère beaucoup plus rationnel que ce n'eût 
été possible trois siècles auparavant, que grâce à l'ascen- 
dant de la méthode nominaliste et aux progrès des scien- 
ces. La métaphysique qui se produisit alors mêla néan- 
moinslesconceptsrationnelsissusd'une spéculation libre 



TRANSITION DU DOGMATISME A LA CRITIQUE «37 

aux thèses traditionnelles, et subit l'empire des contra- 
dictions qu'elles impliquaient. Ces contradictions res- 
sortirent à mesure que diminua le respect porté à la 
tradition qui les défendait. Le principe théiste, anthro- 
poQiorphique, de la doctrine fut alors le plus atteint, 
soit parce qu'il paraissait moins proprement philoso- 
phique, soit surtout parce qu'il était plus lié aux inté- 
rêts de l'Église, que la libre-pensée commençait à me- 
nacer. Le principe panthéiste souffrit du môme discrédit, 
mais seulement dans ses anciennes formes ; il en prit de 
nouvelles, qui se trouvèrent être bientôt plus qu'indé- 
pendantes de tout esprit religieux. L'idée de l'infini, 
ridée de l'universelle nécessité ne changèrent qu'en 
leurs npplications. Elles se conservèrent en se laïcisant, 
môme alors que les philosophes prétendaient se borner 
à des analyses et éviter les grandes généralisations. Les 
idées générales qui avaient produit depuis deux mille 
ans et imposé au christianisme le panthéisme théologi- 
que régnaient toujours et tendaient à le remplacer par 
un panthéisme naturaliste. Ces deux derniers mots ont 
leur alliance fondée sur un sens vague de natnra natu- 
rans, pour lequel on peut employer le nom de Dieu 
dans un sens analogue à celui de VEthiqiie, mais qui se 
réduit le plus souvent au sens d'un matérialisme sans 
élévation et sans philosophie. 

Locke entreprit une œuvre semblable en un point à 
celle de Descartes, comme s'il eût voulu la reprendre 
en espérant y mieux réussir que lui; car le titre de son 
livre : Essai sur rentendement himiain, signifie ce que 
signifiait cinquante ans auparavant le titre du Discours 
de la méthode pour bien conduire sa raison : une étude, 
un examen des fondements de la connaissance, une cri- 
tique de la raison. Mais Locke ne comprit pas que son 
examen manquait d'un principe assez compréhensif et 
assez profond, de cela seul qu'il prenait dans ceux des 



l ii iiiii i i ii ii ii 



238 



LA PHILOSOPHIE CRITIQUE 



phénomènes de la pensée qu'on appelle des sensations 
le point de départ de la connaissance philosophique, et 
non dans le fait de la pensée, en général. Les analyses 
et les. raisonnements auxquels il se livra à la suite de 
cette erreur capitale sont dénués de précision scienti- 
fique et de rigueur. Il n'en fut pas moins l'initiateur 
d'une sorte de méthode critique en philosophie, parce 
qu'au lieu de s'arrêter à un principe capahle de porter 
de grandes conséquences, et de procéder ensuite syn- 
thétiquement à la composition d'une doctrine, il laissa 
les questioiis séparément ouvertes à l'examen, ou n'en 
proposa que des solutions sans lion entre elles et qui 
ne pouvaient recevoir de démonstrations sérieuses. 

La source de celles de nos idées qui s'élèvent au- 
dessus de l'expérience ne peut être que dans les rela- 
tions constitutives de l'entendement, la première des- 
quelles, dont toutes lesautres dépendent, est la relation 
constitutive de la conscience elle-même : le rapport 
mental du sujet à l'objet. Les philosophes qui ont pris 
r « origine des idées » dans la sensation externe se 
seraient montrés conséquents s'ils avaient regardé ce 
rapport lui-même, c'est-à-dire le dedans, comme une 
sensation aussi, et donnée par le dehors; l'absurdité 
n'aurait pas été plus grande que d'assimiler à des re- 
présentations sensibles les rappofls fondamentaux de 
succession, de causation, de quantité, de qualité; car 
la perception de ces rapports est une fonction de Fen- 
tendcment impossible à suppléer par l'existence toute 
seule des objets externes à percevoir, de quelque nature 
qu'on les suppose. Locke, en ajoutant la réllexion à la 
sensation pour l'œuvre de l'élaboration des idées, ne 
s-aporçut pas qu'il restituait la source mentale, et par 
conséquent Tinnéité, des jugements synthétiques. La 
réllexion n'est qu'un des noms de l'entendement dont 
les opérations consistent à appliquer sciemment aux 



LES ANALYSES PSYCHOLOGIQUES DE LOCKE 239 

objets les idées générales de rapport dont la sensation 
fournit seulement une matière. 

On doit accorder que, en substituant l'analyse à la 
synthèse, Locke ouvrit à la psychologie une carrière de 
recherches critiques, d'oii devait sortir, par un chemin 
différent de la méthode cartésienne, l'immatérialisme 
dont ce philosophe était, comme Descartes, mais d'une 
autre manière, fort éloigné. En somme, et, malgré ses 
propres opinions, formellement déistes, il servit la 
cause du pur matérialisme, en enseignant que le prin- 
cipe de l'être et du connaître réside dans l'objet empi- 
rique des sens, que les idées générales sont des idées 
imparfaites et obscures, et que l'utilité des termes gé- 
néraux réside toute dans leur emploi comme signes. 



CHAPITRE XXIX 

LES ANALYSES PSYCHOLOGIQUES DE LOCKE 

L'étude des idées les plus importantes traitées dans 
V Essai, nous montre Locke à la fois sur la voie d'une 
certaine méthode phénoméniste, et très en retard sur les 
cartésiens dans rintclligcnce des principes qui pouvaient 
passer pour acquis, ailleurs qu'en Angleterre. Le pre- 
mier de ces principes est la dilTérence radicale à recon- 
naître entre deux grandes classes de phénomènes, dési- 
gnées par les noms dépensée et d'étendue, qui sont telles, 
que la première est certainement réelle, et renferme 
l'autre, au moins quant ii sa représentation, qui sans 
elle ne serait pas donnée ; tandis que la réalité de la 
seconde, en tant que différente de sa représentation 
môme, est niable, jusqu^à plus ample examen. Il est, 



'IkiPil 



J40 LA PHILOSOPHIE CRITIQUE 

en tout cas, profondément illogique de poser celle-ci 
comme embrassant celle-là. Locke ne connut pas cette 
vérité capitale, origine de la méthode rationnelle, et 
soutint la possibilité que \^ faculté de penser eût été 
attachée par Dieu à un certain arrangement d'organes, 
à la matière, moyennant certaines dispositions. Nous 
ignorons, disait-il, la nature de tdme^ cette chose pen- 
sante. Un cartésien répondait aisément, sans pour cela 
renoncer an réalisme substantialiste, ni se croire en 
état de définir Tàme en tant que substance individuelle, 
que la nature de la chose pensante devait en tout cas 
sedéfmir comme le sujet propre de la pensée, non comme 
un sujet étranger et inconnu, supposé capable d'acqué- 
rir celle propriété de penser. 

Mais Locke se croyait instruit de la nature de la ma- 
lière, il lui attribuait les qualités, àiias primaires, des 
corps, tout en lui déniant les qualités dites .9eco;i(/f/?7T5. il 
admettait que celles-ci seules se rapportent à la pensée, 
et se regardait comme le premier qui eût découvert 
qu'elles s'y rapportent, ce qui prouve qu'il ne connais- 
sait pas la physique de Descartes. 

Touchant l'idée de substance^ Locke soutint que nous 
ne pouvions la tenir ni de la sensation, ni de la ré- 
flexion; il remarqua qu'elle signifiait un sujet indéter- 
miné de qualités, lesquelles nous sont seules connues, 
mais il ne songea pas que cette signification suffisait 
pour une certaine manière (qui est la bonne) d'avoir 
cette idée : à savoir, dans l'usage logique que nous en 
faisons pour rapporter des qualités à un sujet empi- 
rique, c'est-à-dire à un groupe donné de phénomènes, 
ou dans nos raisonnements sur les relations de ces 
groupes variables. Il confondit la question de Vidée de 
substance, avec la question de Yexistence réelle du sujet 
en soi, indéterminé y dénué de qualités en lui-même. Ce 
n'est probablement pas de la substance, en tant que 



LES ANALYSES PSYCHOLOGIQUES DE LOCKE 241 

cliose inconnue, support des phénomènes, que Locke 
entendait mettre la réalité en doute. Sa critique ne s'ap- 
pliquait qu'à l'existence réelle du pur indéterminé. 
Mais c'était là le point le plus important, et Locke mit 
ainsi les psychologues ses successeurs sur la voie d'une 
critique plus décisive. 

La position prise par Locke dans la question de Tin- 
fini, donne lieu à une remarque analogue, et son opi- 
nion sur ce point, comme sur le précédent, eut des suites 
dans son école. Il passa pour avoir poussé le doute, ou 
la négation, plus loin qu'il ne l'avait réellement fait. 
L'idée de Vin/iui est, dit-il, une idée négative, mais il 
n'en conclut pas qu'elle ne saurait qualifier aucun 
sujet positif, dans l'espace ou dans la durée. Il estime 
que l'idée de l'espace nous vient de la vue et du tou- 
cher, que le prolongement possible de ces sensations, 
auxquelles nous n'imaginons pas de bornes, nous 
oblige à « conclure nécessairement » qu'elle répond à 
l'existence d'un sujet étendu sans fin; de sorte que 
« l'espace est actuellement infini ». Il explique en même 
temps que cette idée d'un espace infini est, comme celle 
d'un nombre actuellement infini, une contradiction 
« daus l'esprit », mais il croit échapper à la difficulté en 
distinguant pour la pensée les deux termes contradic- 
toires que l'actualité du sujet, si elle est admise, oblige 
à confondre: l'infini et Tindéfini : l'infini qui dénote un 
sujet intégralement donné, et l'indéfini qui dénote l'iné- 
puisable et le non-inlégrable, c'est-à-dire le propre 
contradictoire du sujet réalisé. Si, par l'infinité de l'ex- 
tension, c'est rindéfinité qu'on entend, c'est un concept 
qui exclut la possibilité de constituer le sujet corres- 
pondant, puisqu'il implique contradiction quand on le 
suppose constitué. 

Le cas est pareil pour la durée. Or, Locke n'admet pas 
seulement l'élernité en acte, il veut la démontrer. 11 

Renolvier. — Problèmes mêtapliys. 16 



242 LA PHILOSOPHIE CRITIQUE 

s'appuie sur ce principe, qui couvre un paralogisme : que 
rabsence de tout être nepe-iit produire quelque chose, La 
thèse d'un premier commencement des phénomènes si- 
gnifie l'absence de phénomènes antérieurs; mais nier 
leur éternité, ce n'est point dire que leur absence a été la 
cause de leur apparition! Locke n'a pas entrepris la cri- 
tique de l'idée de cause. Il dédaignait, s'il ne vaut pas 
mieux dire ignorait, les arguments des sceptiques. Ses 
croyances étaient déistes, mais comme il ne modifiait 
en rien ceux des points qu'il admettait do la théologie 
dite naturelle, et que ses analyses psychologiques ten- 
daient plutôt à les atTaiblir, son iruvrc s'est trouvée fa- 
vorable au progrès des doctrines négatives depuis son 
époque. Le déterminisme surtout, qui, dans la philo- 
sophie du continent, revêtait la forme du prédétermi- 
nisme divin, prit dans la psychologie de Locke, et de 
là chez ses successeurs, — à la grande exception de 
Berkeley, — le caractère analytique et abstrait d'une 
étude du jugement et de la volonté. Cette doctrine se 
tourna dès lors, dans le monde protestant, contre les 
croyances qu'elle avait favorisées au temps de la fer- 
veur de la foi; car la puissance prédéterminante de la 
volonté de l'homme était transportée de Dieu à la na- 
ture. 

La théorie déterministe ne se fixa pas, chez Locke, en 
une formule nette, mais il ne varia jamais, au cours 
des débats où il fut mêlé, sur le point essentiel : l'ab- 
sence, selon lui, de l'élément de la volonté dans le ju- 
gement motivé qui termine une délibération. La phi- 
losophie dominante en Angleterre est restée iidele a 
cette vue. Anthony Gollins et d'autres contemporains 
de Locke donnaient déjà aux arguments tirés d'une in- 
suffisante analyse psychologique une forme pareille à 
celles qui ont cours aujourd'hui dans l'école associatio- 
niste. Clarke, défenseur de l'orthodoxie anglicane, ne 



LES ANxVLYSES PSYCHOLOGIQUES DE LOCKE 243 

savait leur opposer que la thèse insoutenable de la 
scission entre la volonté et le motif, dans l'acte de la 
résolution. 

La spiritualité et l'immortalité de l'âme étaient com- 
battues à la môme époque par les libres penseurs an- 
glais. Elles devaient l'être, peu après, parleurs disciples 
de France. Les théologiens n'étaient en possession d'au- 
cune théorie psychologique capable de résister à leurs 
assauts, depuis que la doctrine des substances, ébranlée, 
semblait devoir entraîner la croyance à l'existence de 
Vâme dans sa chute, tandis que la croyance à la matière 
conserverait pour sa défense la force objective des re- 
présentations sensibles, avec Tinstinct réaliste qui s'y 
attache. Le cartésianisme avait, il est vrai, représenté la 
notion du sujet pensant avec une clarté logique que l'idée 
de l'àmc n'avait pas dans le platonisme, auquel le chris- 
tianisme, autrefois doctrine de résurrection, non d'im- 
mortalité naturelle, avait emprunté la doctrine de l'âme 
substance. Mais cette clarté était celle d'une idée géné- 
rale, elle ne touchait pas au problème de l'individua- 
tion, n'enseignait rien sur la nature ou l'origine de la 
pensée comme individuelle, point essentiel à l'idée pro- 
pre de l'âme. Nous prenons le terme de pensée avec 
l'extension que lui donnait Descartes : désirer, sen- 
tir, juger, vouloir. La substance individuelle, sujet 
en soi indéterminé, dont on n'a aucune idée quand on 
cherche à se la représenter sans aucun attribut, on se 
se figure l'avoir définie quand on l'a nommée le fonde- 
ment, ou encore le lien de ses attributs. Mais on ne 
pense ainsi qu'à de nouveaux attributs sans sujet, ajoutés 
à ceux que la conscience connaît sans avoir à chercher 
plus loin que l'unité empirique de l'individu. C'est 
pourquoi il faut aider l'imagination en y joignant, 
presque toujours l'idée d'une matière subtile qui serve 
de support, et c'est ainsi que le spiritualisme en tout 



I 



244 LA PHILOSOPHIE CRITIQUE 

temps s'est constitué et vulgarisé. Si ensuite nilusion 
vient à se dissiper, si l on reconnaît que le sujet indé- 
terminé est un pur concept looique dont la réalité ima- 
ginaire nY^st qu'une matière prêtée à la fonction intel- 
lectuelle, constamment en exercice, par laquelle nous 
rapportons à des sujets déterminés des qualités déter- 
minées dans Tobjet de l'expérience, Tidée de l'àme pa- 
raît s'évanouir, et avec elle s'écrouler le londement des 
idées d'unité, d'identité et de permanence qui s'atta- 
chaient à cette idée. 

L'idée de Dieu soutient avec celle de l'àme un rapport 
évident, car elle réunit universellement dans un sujet 
unique,' en les élevant à la perfection de leur nature 
conçue, les attributs essentiels de l'àme. La question 
de l'àme étant celle de la personmilité, la question de 
la personnalilé divine est liée à la théorie de l'àme. Au 
fond, il s'agit de la nature et de l'existence de la per- 
sonne, d'un coté comme de l'autre. Historiquement, les 
croyances théistes et les croyances immortalistes ont 
marché le plus souvent unies, mais quoi qu'il en soit, 
la question de la personne est philosophiciuement une ; 
car la division la plus tranchée dans l'ordre spéculatif 
se place entre les systèmes naturalistes qui envisagent 
le monde comme une évolution de phénomènes dont 
les lois ne permettent à rien d'individuel une existcncty 
stable et des tins propres, et la doctrine qui pose la 
personnalité à l'origine et à la fin des choses, et recon- 
naît l'individuation comme un principe de llnalilé, dont 
l'univers est lui-même le théâtre d'application, en ai'hr- 
mant la durée des êtres personnels. Dieu et lànic sont, 
à ce point de vue, une seule et môme idée : là, dans lu- 
nité et dans la perfection; ici, dans la multiplicité, à 
tous les degrés du sentiment et de riutelligence. 



HOBBES ET BERKELEY 



245 



CHAPITRE XXX 

HOBBES ET BERKELEY. L'IMMATÉRIALISME. THÉORIE 
DE LA PERCEPTION DES IDÉES 

La crise de la notion de substance, car on peut bien 
désigner ainsi la situation créée en philosophie par la 
marche de la critique psychologique, s'est, comme on 
vient de le voir, étendue aux idées de l'âme et de Dieu. 
Cette critique datait, en Angleterre, à peu près du temps 
de la publication des Méditations de Descartes en 
France, pour ne pas remonter plus haut et jusqu'à 
Bacon, qui, dans son Nommi Organnm, avait nié que 
l'esprit humain pût atteindre à la connaissance des 
choses en soi. La philosophie de Hobbes est un sys- 
tème dont il est plus difficile qu'on ne croit de dire s'il 
est matérialiste, ou sensationiste idéaliste, car les objets 
y sont nommés les phantasmata sensientium. En dehors 
de l'être sensible, qui est l'animal avec son corps, avec 
ses organes, par lesquels lui viennent ses idées, il 
existe des mouvements, unique réalité, dont les sen- 
sations sont en quelque sorte les porteurs, ainsi que 
de l'espace et du temps, qui ne sont eux-mêmes que des 
apparences [phantasmata). L'ancienne psychologie, 
toutes les notions réalistes qui y prenaient leur fonde- 
ment, sont répudiées. Un nominalisme poussé à sa 
dernière extrémité considère les idées comme des mots, 
à signification toute concrète, dont les rapports logiques 
sont des produits de composition et de décomposition, 
assimilables à des sommes et à des différences. La 
logique est l'arithmétique des mots. 

Pendant l'époque intermédiaire de l'œuvre philoso- 
phique de Hobbes et de celle de Berkeley, des pen- 



2m LA PFllLOSOPHIE CRITIQUE 

seiirs moins renommés se montrèrent plus touchés 
que ne l'était Locke, leur contemporain, de la diffi- 
culté du problème de la perception externe. Ils étaient 
visiblement sous l'impression de la thèse violente de 
Hobbes sur le carîictère phantasma tique de la repré- 
sentation sensible, et d'ailleurs aussi peu portés que 
loi à accepter les idées générales pour les moyens de 
connaissance de la réalité. Mais Tintluence d'une école 
platonicienne, alors et pour assez longtemps encore 
très vivace en Angleterre, et la théorie de la vision en 
Dieu de Malebranche, quand elle s'y répandit, suggérè- 
rent à ces philosophes un moyen nouveau d'expliquer 
la perception, sans les obliger de revenir au réalisme 
des universaux. Ce moyen consistait à réduire Véi7'e 
des choses h cette qualité : être perçu, en sorte qu'elles 
passassent à Fétat d'idées. Ils virent clairement, en effet, 
qu'il ne peut y avoir pour la connaissance humaine 
aucune différence entre le cas où les objets externes 
seraient donnés en soi et sensibles pour nous, et celui 
où leurs apparences nous seraient offertes objective- 
ment sans qu'il y eût aucune extériorité réelle de ces 
objets représentés. Mais alors il n'y aurait plus rien 
d'externe? Ces penseurs ne distinguaient pas entre 
l'extériorité sensible (spatiale) et l'extériorité d'être (de 
conscience) et ne pensaient pas à la possibilité que des 
êtres conscients de degrés divers pussent être repré- 
sentés les uns aux autres sous des formes sensibles, 
corporelles, en vertu de lois de la nature, sans trans- 
port d'espèces ni causalité transitive (doctrine mona- 
dalogique et harnu >nie préétablie). La fausse imagina- 
tion du réel comme sujet matériel en soi , sensible 
pour autrui, tel qu'il est en soi. fut précisément ce qui 
rendit le doute possible sur la réalité externe. Le prin- 
cipe de l'origine empirique de la connaissance se trouva, 
par un étrange renversement, la cause des premières 



L'IMMATÉRIALISME 247 

tentatives de négation du monde extérieur, et c'est 
ainsi que se créa l'équivoque par laquelle la question 
de son existence est encore maintenant obscurcie. 

Cette équivoque fut levée par Berkeley en un sens, 
corroborée dans un autre : — levée, dans l'œuvre de 
génie par laquelle il réfuta l'existence d'un sujet en 
soi des propriétés faussement identifiées avec la ma- 
tière du monde extérieur, et qui n'appartiennent qu à 
la représentation de son extériorité; car on peut alors 
se rendre clairement compte de ce que c'est au juste 
qui est nié par cette thèse de l'immatérialisme, à tort 
accusée d'être la négation du monde extérieur ; — mais 
corroborée, parce que,* tout en définissant les esprits, 
qui sont actifs et qui sentent, et ne sont pas des 
objets sensibles, Berkeley nia qu'il existât rien de pareil 
à des êtres sentants dans le monde extérieur, excepté 
l'homme, et attribua aux sensations elles-mêmes l'exis- 
tence, en qualité d'idées ou signes que Dieu seul crée 
et communique aux esprits. Or, c'est là certainement 
transporter la nature dans l'acte de sa représentation 
donnée à l'homme, et nier son existence propre. Ber- 
keley croyait ce système dicté par la méthode empiriste 
et par le sens commun : 

(( Suivant les principes ordinaires des philosophes, 
les perceptions que nous avons des choses ne nous 
assurent pas de leur existence. On nous enseigne à 
distinguer leur réelle nature de celle qui tombe sous 
nos sens. De là le scepticisme et les paradoxes. Ce n'est 
pas assez que nous voyions et touchions, que nous 
ffofitions et odorions une chose, son absolue entité 
externe nous reste cachée. Quoique ce soit là une 
fiction de notre cerveau, nous l'avons faite inacces- 
sible à toutes nos facultés. La sensibilité est fallacieuse, 
la raison défectueuse. Nous passons notre vie à douter 
des choses que les autres hommes connaissent avec 



248 LA PHILOSOPHIE CRITIQUE 

évidence, et en croire d'autres dont ils se moquent et 
qu'ils méprisent. » {Dialogues entre Hylas et Philonous, 
Préface.) 

Berkeley se trompa sur un point de fait et atteignit 
un résultat contraire à celui qu'il se proposait. Il con- 
firma les doutes de ses prédécesseurs sur la nature 
des objets sensibles; mais, sur ce qu'ils sont en réalité, 
il ne réussit pas à faire passer sa propre opinion pour 
autre que la plus contraire de toutes au sens commun. 
Son œuvre réelle fut d'amener à une plus grande clarté 
la thèse, que l'étendue et le mouvement, non plus que 
les autres qualités dites de la matière^ n'existent pas 
réellement dans un sujet de ce nom, (|u'elles sont des 
idèes^ et qu'elles constatent, à ce titre, l'existence des 
esprits auxquels ces idées ou ces images sont données : 
celle des esprits individuels, qui en ont des percep- 
tions semblables, et celle de l'esprit universel, ou divin, 
à raison de leurs liaisons constantes entre elles et avec 
tout l'ensemble des phénomènes de l'univers. Telle est 
en effet, le plus brièvement possible, la thèse im maté- 
rialiste de Berkeley, réunie à sa démonstration de 
l'existence de Dieu, dont on n'a pas toujours bien ap- 
précié la valeur, faute de se placer au point de vue 
idéaliste, qui rattache un concept d'unité de loi univer- 
selle au concept d'unité de l'esprit. 

Mais la thèse immatérialiste, en nous montrant dans 
le monde un ensemble de représentations tout objec- 
tives, à la place du sujet en soi des propriétés méca- 
niques, qu'on avait coutume d'y supposer, ne saurait 
établir que le monde n'est rien que cela, qu'il n'est 
fait que de ces émissions de signes, ou images, que Dieu 
nous donne à percevoir. N'est-il pas naturel de supposer 
que, de même qu'il existe des esprits semblables à 
notre esprit individuel, sous les apparences des qualités 
sensibles, et qui nous sont représentés dans l'espace par 



BERKELEY. THÉORIE DE LA PERCEPTION 



249 



elles, il existe, sous ces mômes qualités et sous des con- 
ditions analogues, d'autres sujets que ceux-là, et qui 
sont assimilables aux esprits par des propriétés d'ac- 
tion et de passion, en d'autres sphères, pour d'autres 
fonctions que les nôtres. Ce fut une illusion singu- 
lière, chez Berkeley, de croire qu'il entrait dans le vrai 
sentiment populaire en formulant cette proposition : 
« ce ne sont pas les choses qui ne sont que des idées, 
comme le prétendent les sceptiques; ce sont, au con- 
traire, les idées qtii sont les vraies choses. » Le juge- 
ment universel des hommes répugne également aux 
deux énoncés, il les confond môme volontiers, et la 
tendance universelle, historiquement constatée, n'a pas 
été seulement de distinguer la chose de l'idée qu'on en 
a, mais encore de supposer des esprits dans les choses. 
Substituant les idées aux choses, d'après cette for- 
mule : que les choses immédiatement perçues, c'est-à- 
dire les idées, sont les choses réelles, et reconnaissant 
la nécessité d'admettre, pour les idées, une cause indé- 
pendante de son propre esprit, « je conclus, dit Ber- 
keley, qu'il existe une intelligence (mmr/) qui m'affecte 
à tous moments des impressions sensibles que je per- 
çois ; non pas que je vois les choses en percevant ce 
qui les représente dans la substance intelligible de 
Dieu, car cela je ne le comprends pas, mais que les 
choses que je perçois sont connues par l'entendement 
et produites par la volonté d'un esprit infini {infinité 
spiril) ». Ce n'est rien de plus, ajoute-t-il, outre l'ob- 
servation de notre propre intelligence, que ce que 
nous sommes obligés de reconnaître. Berkeley ne s'ex- 
plique pas sur le mode d'action de la cause divine, en 
cette communication des idées que la volonté de Dieu 
fait percevoir aux hommes. S'il lui avait plu d'étudier 
d'autres parties de la doclrine de Malebranche que celle 
qui concerne la vision en Dieu, à laquelle il fait allusion. 



250 LA PHILOSOPHIE CRITIQUE 

il aurait reconnu que la différence de cette doctrine et 
de la sienne était moindre qu'il ne lui semblait, car 
Malebranche croyait, lui aussi, que Dieu produit en 
nous, à tous moments, nos impressions sensibles 
(XXVÏI). 

Les vraies différences (que Berkeley précisa, pour 
une des éditions des Dialogues d" H y Uu et de Phi la no i'i s) 
sont les suivantes : l'' Malebranche raisonne sur les 
idées les plus générales et les plus abstraites, dont 
Berkeley nie l'existence ; 2*' Malebranche affirme l'exis- 
tence absolue d'un monde externe, et Berkeley la nie; 
3** Malebranche soutient que nous sommes trompés par 
nos sens et ne connaissons pas la réelle nature des 
objets, et c'est précisément le contraire de l'opinion de 
Berkeley. An fond, il ne s'agit partout que de la mé- 
thode des idées, générales, pour Malebranche, particu- 
lières et sensibles, pour Berkeley, qui met sous le nom 
de notions celles des idées générales dont l'emploi est 
forcé. 

La définition exclusivement empirique de la matière 
de la connaissance créait un grand désavantage pour 
Texplication du gouvernement du monde par des lois 
générales, à laquelle Berkeley ne pouvait pourtant se 
soustraire. « L'intelligence au sein de laquelle existent 
les idées, dans les intervalles de temps où nous ne les 
percevons pas, est une intellif/ence éternelle, omnipré- 
sente, qui connaît et comprend toutes choses, et qui les 
présente (exhibits) à notre vue de la manière et suivant 
les règles qu'il a lui-même établies, et que nous appe- 
lons les loi'S de la nature » : cet énoncé de Berkeley 
n'apprend rien sur le mode de distribution empirique 
des idées aux sujets individuels, mode pour lequel il 
n'assigne que la volonté de Dieu informant chaque 
esprit particulier, et qui doit être en même temps une 
information commune à tous, avec la ferme apparence 



BERKELEY. THÉORIE DE LA PERCEPTION 



251 



d*une constante et indépendante nature. Rien de plus 
simple, dans le système de Malebranche : Dieu étant 
r c( auteur de tous les effets », de ceux qu'il produit 
dans les corps, et de ceux qu'il produit dans les âmes, 
•et agissant de part et d'autre d'après un plan général, 
accorde entre eux les deux ordres d'action par la loi des 
causes occasionnelles, qui, vue sous ce jour, à de grands 
rapports avec une harmonie préétablie. C'est, en effet, la 
prescience éternelle de Dieu qui permet l'établissement 
de la relation universelle pour tous les temps. Mais 
le système de Berkeley, dans les simples termes qu'on 
vient de voir, est indépendant de tout recours du phi- 
losophe au prédéterminisme des actions; il donne à 
penser que Dieu offre à la perception de chaque individu, 
à chaque moment, encore bien que non sans règle, les 
idées qui conviennent au cas où il se trouve sous toutes 
sortes de i-apports. Et c'est bien encore là une espèce 
d'occasionalisme, mais on ne comprend pas comment la 
mise en accord de tous ces rapports qui, en tant que 
particuliers, ont leurs termes en Dieu directement, peut 
revêtir l'aspect invariable d'une loi naturelle. 

Berkeley n'est nullement enclin au panthéisme théo- 
logique : « Je n'ai dit nulle part que Dieu fût le seul 
agent qui produit tous les mouvements dans les corps. 
J'ai nié, il est vrai, qu'il existât d'autres agents que 
les esprits, mais ceci s'accorde bien avec la reconnais- 
sancedes pouvoirs limités que les êtres pensants ration- 
nels possèdent de produire des mouvements. Sans doute, 
ces pouvoirs dérivent de Dieu en dernier ressort, nuiis 
ne laissent pas d'être immédiatement sous la direction 
des volontés de ces êtres. C'est assez pour qu'ils soient 
responsables de tout ce qu'il peut entrer de mal dans 
leurs actions. » S'il en est ainsi, les mouvements n'étant 
pas autre chose que des idées données à percevoir à 
des esprits, à l'occasion de leurs volontés et de celles 



252 



LA PH[LOSOPHIK CRITIQUE 

d'aiilrui, qui ellos-mômes ont procédé d'idées anté- 
rieures et d'actes antérieurs, il faut que Dieu, auteur 
des idées, les accommode sans cesse aux circonstances 
créées et continuellement modifiées par les volontés de 
ces êtres rationnels. De là une multitude immense de 
fonctions entremêlées de phénomènes, par lesquelles la 
dispensation divine des perceptions à procurer à chacun 
est provoquée, et auxquelles elle doit se subordonner 
d'îiprès l'hypothèse. 

Ce n'est pas encore là le plus difficile à concevoir, 
mais chaque mouvement introduit des changements et 
laisse des traces dans les rapports, dans les apparences 
desclioses par rapport à d'autres choses qui n'ont pas 
varié de lieu, de temps ou de qualité. Si la chose 
changée ne présente pas, avant et après son change- 
ment, des apparences propres, perceptibles par elles- 
mêmes, si elle n'est jamais qu'une perception donnée 
à chacun par une cause, étrangère et supérieure, dans 
les circontances où ses actes personnels exigent qu'il 
la reçoive, il devient incompréhensible que les appa- 
rences soient conservées quand l'observateur est absent, 
et se rétablissent pour lui quand il revient au lieu et 
dans les circonstances où il les attend. Les choses (ce 
sont les idées sensibles) existent donc ou n'existent pas 
selon qu'elles ont ou non des spectateurs actuels! Telle 
est la conséquence forcée de la négation de Fexistence 
des corps. L'immatériaiisme a un sens tout différent 
dans une doctrine des monades. La matière des corps 
est un terme équivoque. Le monadisme suppose des 
corps, et une matière des corps, que forment les mo- 
nades. Il n'en est pas de même dans le système de 
Berkeley. Son idéalisme est un idéalisme réaliste. 

On pourrait, à la rigueur, quoique incompréhensi- 
bles, à titre de phénomènes naturels réglés, appelerdes 
possilnlités de sensations pour les esprits les idées- 



PENS1':ES de BERKELEY sur la méthode, L'ESPRIT, ETC. 253 

choses de Berkeley, puisqu'il les définissait par des 
perceptions que Dieu peut donner à chacun selon ses 
actes et ses relations comme esprit. Berkeley ne s'est 
pourtant pas servi de ce terme, et c'est Stuart Mill qui 
y a eu recours, lui, dont la théorie de la matière est, il 
est vrai, toute semblable à celle de Berkeley, en ce point, 
qu'elle exclut et la substance et toute matière assi- 
gnable des corps, mais en dilïère profondément en ce 
que la production divine des sensations est écartée, 
ainsi que tout recours transcendant, par ce philosophe. 
On ne saurait voir dès lors, pour les sensations, aucune 
raison de naître du dehors à l'esprit. La possibilité que 
Mill leur attribue est une abstraction pure et simple, et 
une entité, à sa manière: il n'envisage aucune loi sur 
laquelle cette possibilité soit fondée, mais seulement le 
fait mental de notre attente, lequel n'est qu'une associa- 
lion d'idées. La conception du monde sensible est 
ainsi retournée, prise à contresens : ce sont les 
choses st/iblcs, et qu'on retrouve toujours les mêmes 
indépendamment des témoins, ce sont celles-là qu'on 
regarde sous l'aspect de la simple possibilité, tandis 
que la réalité n'est rapportée ([u'à l'apparence et à l'ac- 
cident! 



CHAPIÏUE XXXI 

PENS1':ES de REliKELEV SUR LA MÉTHODE 
L'ESPKIT ET LA VOLONTÉ 

Berkeley nous apparaît comme un génie resté isolé, 
dans cette grande école empiriste anglaise dont la source 
remonte aux hardis nominalistes du xiv" siècle, et qui 
à partir de Hobbes, très dogmatique, et absolument 



Il 



254 LA PHILOSOPHIE CRITIQUE 

nominalistc aussi, au xvi% et enfin après la fondation 
de la physiologie analytique et critique, se distingue 
par la répudiation des idées générales et des aprioris 
de l'entendement, et par l'œuvre systématique dudélie- 
ment des idées. Le nominalisnie, vrai et fécond tant 
qu'il eût principalement à combattre le réalisme, 
comme méthode de réalisation des universaux, dut 
naturellement incliner à l'empirisme par FelTet d'une 
confusion entre cette fonction d'êtres réels prêtée aux 
idées générales, et l'emploi de ces idées pour la repré- 
sentation intellectuelle des phénomènes de l'esprit et de 
la nature envisagés dans leurs lois. De là vint, chez 
plusieurs, outre la guerre déclarée aux dogmes tradi- 
tionnels, qui se prétendent démontrables et s'établis- 
sent contre la raison, une pente au matérialisme, par 
suite de la réduction des idées aux impressions et à 
l'expérience du sujet sensible. 

Berkeley se montra à la fois ardent en sa foi reli- 
gieuse et novateur radical en sa manière de poser les 
principes. Il resta assez attaché aux errements scolasti- 
ques pour composer un système du monde intelligible, 
qui serait assimilable aux plus célèbres doctrines du 
panthéisme théologique, si ce n'était que les sensations 
réalisées y prenaient la place des formes substantielles ; 
et il y conserva la liberté d'action des esprits, la plus 
nettement caractérisée. Sans doute, il n'abandonna pas 
la prescience divine, mais il ne se servit de l'idée d'in- 
finité que dans son acception morale, pour les attri- 
buts de perfection. Enfin Berkeley donna des défini- 
tions claires et positives des sujets de la perception et 
de l'action (XXX), de telle façon que le sens réaliste et 
panthéiste de la substance n'était plus applicable dans 
sa doctrine à Dieu et aux esprits. 

Berkeley n'aurait pas été loin de reconnaître et 
d'appliquer partout, comme il le fait, au fond, à ces 



PENSÉES DE BERKELEY SUR LA MÉTHODE, L'ESPRIT. ETC. 255 

notions fondamentales, la méthode phénoméniste et rela- 
tiviste, s'il n'avait subi à la fois l'influence de l'Église 
et, en philosophie, celle d'un extrême empirisme qui, 
ne permettant pas à la notion de loi de se formuler, 
ne laissait que le recours à Dieu direct pour toute expli- 
cation de l'unité et de l'harmonie des phénomènes. On 
lit, en effet, dans un recueil de notes de Berkeley : 
ad seipsmn, écrites à l'époque où il était encore étu- 
diant au Collège de la Trinité, à Dublin, des sentences 
qui semblent d'un phénoménisme dissolvant, et d'au- 
tres qui les démentent en définissant la réalité par des 
opérations synthétiques de l'entendement. Il n'eût fallu 
que chercher le principe qui concilie ces deux opérations 
effectuées sur les idées. 

Sentences dissolvantes : « Vous dites : il doit y avoir 
une substance pensante, quelque chose d'inconnu qui 
perçoit, qui supporte et relie les idées. Je dis, moi : 
faites voir qu'il est besoin d'une semblable chose... 

« La substance d'un esprit, c'est agir, causer, vou- 
loir, opérer... 

(( L'existence même des idées constitue Tâme. Cons- 
cience, perception, existence des idées sont la môme 

chose, semble- t-il... 

« 11 n'y a pas deux idées dont la connexion soit né- 
cessaire... 

(( Tout n'est que résultat de la liberté. Tout est vo- 

t lonlaire... 

a Demander si l'on peut vouloir en deux sens opposés, 
c'est une question absurde, car le mot pouvoir présup- 
pose volition. 

(c Point d'idées générales; le contraire, source de 
confusion ou d'erreur en mathématiques... 

« Si les hommes n'avaient pris les mots pour des 
choses, ils n'auraient jamais pensé à des idées abs- 
traites... 



,:':t I 



256 LA PHILOSOPHIi: CRITIQUE 

« Qu'avons-noiisalTclire des idées générales-? Nous ne 
les connaissons pas, nous ne les percevons pas... 
« Question : que deviennent les ,iHenuv vrritates? 

Elles disparaissent... 

« Je ne sais pas ce que les pliilosoplies entendent 
par les choses considérées en elles-mêmes; non sens, 

jargon. » 

On remarquera, car c^est le point où la dissociation 
des idées est la plus étonnante, que celle des sentences 
qui touche la question du libre arhilr.s fait beaucoup 
plus que la tranclier, car elle passe par-dessus le fait 
de la présence des motifs et de la délibération, inhérente 
à Fexercieede la liberté. Berkeley imagine la volonté 
individuelle pure et la liberté al)solue. C'est aussi là 
le sens de son observation i\m met le vouloir avant le 
pouvoir. Voici mainlenant la contrepartie de la néga- 
tion de l'universid et de l'abstrait : 

u Je ne dois pas nommer rentendement une faculté 
ou une partie de rinlelligence [of ihf mind). Je dois 
enfermer reuleudement et la volonlédans le mot esprit 
{^pint). par le([uel j'enleiuls tout ce ([ui est actif. Je ne 
dois pas dire que rentendement ne dilTère i>as des idées 
particulières, ou la volonté des volitions particulières. 
L'espril, rinb'lligence n'rstni une volilion ui une idée. 
Je dis ([u'il n y a de causes, à proprement parler, que 
spirituelles; rien d'actif que l'esprit... 

« La volonté est acliis puriis, ou plutôt esprit i)ur, 
non imaginable, non intelligibhN nullement objet de 
l'eulendement, nullement percevable... 

(( 11 me semble que la volonté et rentcndemeni, les 
voulions et les idées ne sauraient être séparées; qu'il 
ne se peut pas que l'un soit sans l'autre... 

« Je pense que le jugement implique volilion... 

(c C'est folie de chercher ce qui détermine la vo- 
lonté... 



PENSÉES DE BERKELEY SUR LA MÉTHODE, L'ESPRIT. ETC. 257 

« Demander si nous avons une idée de la volonté, 
ou d'une volition, c'est un non sens. Une idée ne sau- 
rait ressembler à rien qu'à une idée... 

« Je ne dois donc pas dire que la volonté et l'enten- 
dement sont tout un, mais que l'un et l'autre sont des 
idées abstraites, c'est-à-dire rien du tout, n'étant point 
diiïérents, même ratione, de l'esprit en tant que facultés, 
c'est-à-dire actif... 

(( Je ne dois pas donner à l'âme, ou intelligence, le 
nom scolastique d'acte pur, mais plutôt de pur esprit, 
ou être actif... 

« Toutes les choses concevables pour nous sont : l** des 
pensées; 2"" des pouvoirs de recevoir des pensées ; 3° des 
pouvoirs de causer des pensées: toutes choses dont 
aucune ne peut exister dans une chose inerte, insen- 
sible. 

ce 11 n'existe proprement que des personnes, c'est-à- 
dire des choses conscientes. Toutes les autres choses 
ne sontpas tant des existences que des manières d'exister 
des personnes. » 

Qu'il entre de la contradiction dans ces hardis tâton- 
nements d'un penseur de génie, et un emploi inévitable 
de ces idées abstraites qu'il dit riêtre rieii; qu'on y 
trouve une construction, par voie de synthèse, d'idées 
générales qui répondent à des réalités (l'idée de l'en- 
tendement, celle de la volonté, celle de l'esprit) quoi- 
que Berkeley àiSQn avoir point affaire aux idées générales 
et ne lespas connaître parce qu'il ne les perçoit pas, rien 
n'est plus certain. Lui-même ne put éviter d'avouer 
dans son ouvrage des principes de la connaissance, que 
nous avons beaucoup de notions qui ne répondent à 
aucune des impressions sensibles auxquelles il avait 
pris, contre l'usage commun, le parti d'appliquer exclu- 
sivement le nom d'idées; et qu'après tout il n'y a là 
qu'une question de mots. L'usage, en cela très justifié, a 

Renouvier. — Problèmes métaphys. 17 



. ^ Il 



558 LA PHILOSOPHIE CRITIQUE 

continué de donner tort à sa terminologie, qui favorisait 
Tcmpirisme. Mais ce qui nous importe, c'est de remar- 
quer combien ce philosophe était près, ^ bien plus près 
que ne le fut jamais Kant, embarrassé dans les arcanes 
de sa métaphysique des noumènes - de trouver la 
conciliation de la psychologie analytique et des syn- 
thèses de la connaissance. Il eût suffi que, réfléchissant 
aux contradictions spontanément jaillies de ses pre- 
mières et fortes pensées géniales, il cherchât d'un côté 
comme de l'autre, dans les deux méthodes, l'erreur qui 
les rend opposées. Il aurait reconnu que ce n'est pas la 
méthode synthétique employée pour constituer l'être 
dans la pensée, qui est vicieuse, puisque lui-même n'a 
pu en découvrir une autre pour définir l'esprit, la vo- 
lonté, l'âme, et même le corps, qu'il est forcé d'appeler 
un composé d'idées sensibles ; que nulle relation de 
l'individuel au collectif et à luniversel ne saurait autre- 
ment se comprendre; mais que le vice n'est pas dans 
l'apriorisme; qu'il est dans le réalisme; qu'il provient 
de la fiction des entités, des substances et des formes 
substantielles, enfin de la réalisation des concepts étran- 
gers à toute expérience : un point sur lequel Berkeley 
était on ne peu plus éclairé. Si, dans la méthode synthé- 
tique, il avait établi la distinction entre cette méthode 
elle-même et le réalisme attaché vicieusement à ses 
applications, il aurait applaudi au progrès qu'on devait 
à Descartes sous ce rapport, et peut-être aurait-il achevé 
roeuvre de Descartes en remplaçant par des conceptions 
synthétiques, d'un ordre compatible avec l'expérience, 
avec le principe de relativité, les deux substances qui, 
identifiées ou séparées, chez Spinoza , chez Malebranche, 
conduisaient au panthéisme. 



HUME ET KxVNT 



259 



CHAPITRE XXXII 

LE DÉLIEMENT DES IDÉES ET LE PRINCIPE 
DE LA SYNTHÈSE. HUME ET KANT 

Berkeley ne soumit pas à une critique approfondie 
la nature de ses propres inspirations premières, de ces 
définitions superbes et paradoxales — qu'il avait hardi- 
ment jetées sur son cahier d'écolier, comme un défi 
secret porté à ses maîtres — des grandes fonctions 
intellectuelles et volontaires. Il ne s'aperçut pas qu'il 
usait lui-même de la méthode des idées générales pour se 
représenter des êtres réels, qui ne sont, qui ne peuvent 
être pour notre intelligence autre chose que des syn- 
thèses et des concepts, et qu'il maniait, pour les cons- 
tituer à titre de réalités dans sa pensée, des idées 
abstraites, puisque la volonté et l'entendement, insépa- 
rables, comme il le dit, dans l'esprit, deviennent des 
abstractions quand on les distingue ; ce que toutefois on 
ne peut éviter de faire. La méthode empiriste, la con- 
damnation des idées générales ne pouvaient donc pas se 
défendre. En se demandant quelle était la différence 
d'une méthode synthétique légitime et de celle qu'il 
répudiait, Berkeley aurait trouvé que la première ne 
définissait pas des essences occultes, mais des êtres, en 
généralisant les qualités et les relations qui composent 
tout ce qui de l'être peut tomber sous la connaissance. 
Le principe de relativité, qui est la vraie raison d'être, 
souvent méconnue par les empiristes eux-mêmes, de 
leur répugnance pour les aprioris, se serait ainsi dégagé. . 
La loi aurait pris la place de la substance, à titre de lien 
intelligible des phénomènes, substitué au vinculum 
siibstantiale des scolastiques. 



260 LA PHILOSOPHIE CRITIQUE 

Leibniz opérait une semblable transformation de la 
méthode synthétique substantialiste, en gardant, il est 
vrai, pour son être simple, c'est-à-dire pour la monade, 
le nom de substance, mais en le définissant par une 
synthèse de qualités ou relations internes, qui sont 
aussi des relations de cet être individuel aux autres 
Ôtres (XXVII). L'idée générale d:être suffit pour suppor- 
ter ridée de ces qualités et de ces relations sans recou- 
rir à l'image de \disuhstance. Ces qualités sont la force, 
principe actif interne des changements, qui correspond 
à la volonté i\^n?> la définition de T esprit de Berkeley; la 
perception, qui correspond à Y entendement de Berkeley, 
et Vappétition, que Berkeley ne distinguait pas. Ces 
deux philosophes suivent ainsi des procédés analogues, 
en ce qui touche une réelle élimination du sens ancien 
attribué à la substance. Si Berkeley omet le principe du 
désir, c'est qu'il voit dans l'activité la liberté, là où 
Leibniz voit la simple spontanéité, et il néglige la finalité 
pour n'envisager que ce qui lui paraît être le moteur 
principal. Leibniz spécule sur l'être en général ; Berkeley, 
négateur de la réalité propre de la nature, rapporte exclu- 
sivement ses vues à la conscience, et môme à la cons- 
cience de la personne. Au lieu du violent paradoxe de 
sa jeunesse : « Il n'existe proprement que des personnes » 

dont on cherche vainement le correctif, dans ses 

Principes de la connaissance, ou dans ses Dialogues, — il 
aurait pu, méditant une autre de ses belles formules 
improvisées, être mis sur la voie d une généralisation 
de la conscience, analogue à celle d'où sortit sans doute 
pour Leibniz la doctrine des monades et de l'harmonie 
préétablie. Cette formule, citée ci-dessus, est la défi- 
nition des seules choses concevables : les pensées, les 
pouvoirs den recevoir, les pouvoirs d'en donner. Il faut 
comprendre, dans la pensée, le désir, ainsi d'ailleurs 
que le pose la terminologie de Descartes. 



HUME ET KANT 



261 



Les gradations de la pensée, en clarté, en distinction, 
en étendue, en conscience d'elles-mêmes, de leurs 
impressions et de leurs pouvoirs ressortent si manifes- 
tement du spectacle de la nature, que l'œuvre philoso- 
phique de la généralisation de l'idée de conscience, 
pour obtenir l'idée la plus compréhensive de Tôtre, 
devrait sembler facile. L'obstacle fut, pour Berkeley, 
la prévention de l'origine exclusivement empirique 
des connaissances, qui, après qu'il eût démontré la 
non existence d'une substance matérielle, le fit re- 
courir à Dieu pour trouver la source et la cause des 
idées sensibles, des idées particulières, les seules 
dont il comprît, disait-il, la perception. Dans sa vieil- 
lesse, le besoin de concevoir Tordre des idées éma- 
nées de Dieu, sous une forme qui représentât l'action 
divine sur le monde, non plus seulement sur les per- 
sonnes, et dont la manifestation pût se nommer une 
nature, ramena sa pensée en arrière, au néoplatonisme, 
à une doctrine de TAme du monde, essence éthérée, feu 
vital invisible, moins différent peut-être qu'on ne vou- 
drait le croire du feu artiste des stoïciens, et enfin aux 
hypostases. Cette théorie ou chaîne de raisonnements 
{Siris) à laquelle il donnait pour point de départ l'étude 
des « vertus de l'eau de goudron », pouvait à la rigueur 
se concilier avec Fimmatérialisme, en considérant 
toute cette nature matérielle comme la vaste composition 
des signes ou symboles, formes sensibles dont tout 
l'être propre consiste dans la perception que Dieu et les 
esprits en ont. 

Pendant que l'esprit de Berkeley suivait cette marche 
rétrograde, un philosophe plus jeune continuait, par 
une application rigoureuse aux synthèses psychologiques 
de Tordre intellectuel, une critique dirigée par la mé- 
thode empiriste la plus pure. Le Traité de la nature 
humaine de Hume avait déjà paru depuis plusieurs 



262 LA PHILOSOPHIE CRITIQUE 

années, quand Berkeley publia siiSiris, et ce Tmiléy mal 
accueilli comme il le fut alors et encore longtemps après, 
marquait la ligne que TÉcole anglaise allait suivre 
jusqu'à notre époque : il en formulait, aux termes 
près, les thèses principales; tandis que la Siris était 
le dernier signe de vie important de la méthode , 
renouvelée des anciens, qui avait défendu contre la 
philosophie de Hobhes la cause des idées générales, 
— malheureusement à Taide d'hypothèses désormais 
inacceptables pour tout esprit scientifique. Hume re- 
prit par le fondement l'analyse des idées, en se don- 
nant pour principe la proposition, qu'il nomma la 
grande découverte de Berkeley : à savoir, qu'il n existe 
que des idées particulières, auxquelles il ne faut que 
reconnaître un emploi approprié à leur nature, pour 
les faire servir de signes à toutes celles qui leur sont 
assimilables; et il se proposa de démontrer la proposi- 
tion formulée dans le cahier de notes de Berkeley, — 
que très probablement il ne connaissait pas — : « Il n'y 
a pas deux idées dont la connexion soit nécessaire ». 
De là, la négation de la substance, quels qu'en soient 
les prétendus attributs ; la négation de la conscience, en 
tant qu'elle désignerait quelque chose formant au-dessus 
des phénomènes le lien des faits de pensée, et la néga- 
tion de la cause, si ce mot devait signiher la réalité d'une 
puissance liant un phénomène à un autre qui lui suc- 
cède. 

Hume refusait les caractères de force, pouvoir et 
action à la donnée du sentiment immédiat que nous 
traduisons par ces noms. 11 eût été plus correct, sans 
nier l'existence de ce sentiment, de constater, entre un 
fait de conscience, indubitable, et le fait externe qui est 
la production d'un phénomène attendu, l'absence de 
tout autre phénomène assignable, établissant leur con- 
nexion. C'est là la simple vérité, et c'est aussi ce qui 



HUME ET KANT 



263 



intéresse la philosophie, dans la thèse de Hume ; c'est 
la partie solide et de grande valeur de l'analyse cri- 
tique, séparée de la partie vicieuse qui, chez Hume, 
aboutit à une déclaration de scepticisme. Chez Ber- 
keley, qui, le premier, observe et déclare résolument 
la scission de l'effet et de la cause, le sentiment con- 
serve sa force et son droit. Hume, lui, se dit sceptique 
de théorie, il avoue l'impuissance où il est de faire 
passer son doute à l'état de négation constante, régis- 
sant la pratique , mais il professe de ne pouvoir 
s'expliquer l'existence des deux mondes, le moi et la 
nature en rapport mutuel de causalité. Son scepti- 
cisme repose sur l'universelle dissociation des idées : 
« Toutes les perceptions distinctes sont des existences 
distinctes. — L'esprit ne perçoit jamais de connexion 
réelle entre des existences distinctes ». Mais l'esprit, 
dit-il, a une répugnance invincible à accepter ces deux 
propositions, quoique démontrées : une heure après la 
démonstration, quoi qu'on pense dans le moment, « on 
restera persuadé qu'il y a à la fois un monde externe et 
un monde interne ». 

Demandons -nous ici comment ce philosophe qui 
s'estime si exempt de préjugés dogmatiques et réalis- 
tes ne s'est pas dit : Mes démonstrations ne renversent 
que des chimères : qu'est-ce, après tout, que ce pour- 
rait être, ces connexions réelles"! quelle idée pourrais- 
je en avoir, en dehors des connexions de mes idées elles- 
mêmes, et autre que mes jugements, en rapport 
avec les phénomènes dont les ordres de liaison et de 
succession, tels que les offre l'expérience, constituent 
l'existence môme et la realité ? Chercher plus loin n'est 
plus s'enquérir de la connexion, mais de sa cause pre- 
mière et universelle, et ceci dépasse le domaine d'une 
philosophie tout analytique et empiriste. Comment se 
peut-il que, le philosophe dont l'effort s'est, au fond, 



264 ' LA PHILOSOPHIE CRITIQUE 

dépensé à prouver que tout est relatif, et h ramener 
toutes les connexions h des rapports d'idées, se sente 
démonté par son succès, et que, mis à la fin en pré- 
sence du principe de relativité dans toute sa portée, il 
ne s'aperçoive pas que ce principe est capable de rele- 
ver les ruines que son application semble avoir faites? 
L'unique raison de cette inconséquence est la pression 
obscurément exercée par la tradition des doctrines de 
Fabsolu, sur l'esprit de ce penseur qui en est l'ardent 
adversaire : il se trouve avoir fait le vide autour de ses 
pensées, et ne voit plus à quoi se prendre quand il ne 
sait comment remplacer ce qu'il a renversé par quel- 
que autre chose qui en garde la ressemblance. 

Kant, successeur de Hume à meilleur titre encore 
qu'il ne l'estimait lui-même, a éprouvé le même senti- 
ment d'effroi après avoir fait dans son esprit le môme 
vide à sa manière, abandonné tout ce qu'il pouvait 
tenir d'enseignements du cartésianisme et de l'école 
de Leibniz et de Wolf sur les connexions des idées et 
des choses, et accepté, pour fondement de la méthode, 
ce principe qui ressemble beaucoup à une forme du 
principe de relativité : « Les catégories n'ont d'usage, 
relativement à la connaissance des choses, qu'autant 
que ces choses sont regardées comme des objets d'ex- 
périence possible ». II est clair qu'il n'y a d'expérience 
possible que du relatif, et la cause et la substance étant 
des concepts catégoriques, c'est-à-dire des idées géné- 
rales de relation, on peut bien s'en servir pour dési- 
gner des liens de phénomènes, soit d'après l'expérience 
soit dans rimagination, ou par hypothèse, mais non 
pour introduire des entités hors de toute relation, ter- 
mes abstraits et absolus qu'on réalise. La définition 
des catégories comme lois eût permis à Kant de réfu- 
ter le sophisme de Tinconnexion des idées, conclusion 
prétendue des analyses de Hume, et, par suite, de com- 



HUME ET KANT 



265 



battre son scepticisme sur le terrain logique, en môme 
temps que lui interdire la restauration des entités en 
psychologie et en métaphysique. La réaction de Kant 
contre l'empirisme fut mal entendue, et contradictoire 
avec la juste concession qu'il faisait à l'adversaire. Eclair- 
cissons d'abord ce dernier point. 

Kant n'a pas seulement établi la thèse capitale de sa 
plus abstruse métaphysique par un emploi des catégo- 
ries dont il niait la légitimité dès le début de la Criti- 
que de la Raison piti^e^ en exposant sa méthode : ce vice 
logique a été assez généralement reconnu comme rui- 
neux pour le système entier de ce grand ouvrage : c'est 
celui qui consiste à s'appuyer sur la loi de causalité, 
l'une des catégories, et, en tant que telle, inapplica- 
ble hors de l'expérience possible, pour démontrer l'exis- 
tence d'objets trancendantaux (hors du temps et de l'es- 
pace), desquels dépendraient les phénomènes, qui ne 
sont, eux que nos représentations; Kant n'a pas seu- 
lement violé en cela sa propre règle, il a, dans la dé- 
finition môme des catégories, et dans l'économie de 
leur composition, violé par avance le principe auquel 
il disait vouloir les soumettre. Il a donné à la Relation 
une place entre les catégories, simplement, au lieu de 
la poser comme leur forme commune ; c'était déjà dé- 
roger à sa règle. Il a parlé de la Substance^ en tant que 
catégorie, comme d'une loi, mais d'une loi qui suppo- 
serait d'ailleurs l'existence du sujet en soi ; il a prêté à 
cette notion une signification réaliste, que le rapport, 
logique d'un sujet à ses qualités, dans l'ordre de l'expé- 
rience possible, n'autorise pas. Et de môme en ce qui 
concerne la Causalité. 

La question de la causalité a tenu le premier rang 
parmi celles qu'a soulevées la critique de Kant, oppo- 
sée à celle de Hume, et il n'y en a aucune où se voient 
mieux le fort et le faible de la correction apportée par 






m 



266 LA PHILOSOPHIE CRITIQUE 

le philosophe aprioriste à l'analyse du philosophe empi- 
riste. Remarquons d abord qu'elle est, pour eux, toute 
logique et formelle ; car ils sont tous deux entièrement 
acquis à l'opinion du parfait déterminisme des causes, 
quoi que ce puisse être quiine cause : Hume, convaincu 
de la séquence invariable des phénomènes dans ce qu'on 
nomme leur causation, parce que Texpérience incline 
à ce qu'il croit, son esprit, par l'habitude, et à en juger de 
la sorte ; Kant, parce qu'il admet la validité des juge- 
ments synthétiques a priori y et que la loi de causalité: 
Tout ce qui commence d'être a une cause, lui apparaît 
comme un jugement de cette espèce. Qu'est-ce mainte- 
nant que ces sortes de jugements, quelle est leur force, 
quel est le sens logique, ou psychologique, ou méta- 
physique de celui qu'on énonce en ses termes ? 

Il semble que nous ayons à reconnaître ici l'autre 
côté, le côté vrai et capital de la réaction de Kant con- 
tre Hume, et de la réfutation du scepticisme fondé sur 
l'inconnexion des idées? C'est ce qui a lieu en un sens, 
mais à la condition de considérer la question du juge- 
ment d'une manière générale, et de passer ici condam- 
nation sur l'exemple, sur le cas déplorable qui, mal- 
heureusement, depuis Kant, et par sa faute, a passé pour 
le type des jugements synthétiques a priori, et de ceux 
dont l'aveu s'impose; alors que cependant, de la ma- 
nière dont Kant le formule, il n'en est aucun qui ait 
été et qui soit demeuré plus disputé en philosophie. 
Kant opposa à la dissociation des idées de l'école em- 
piriste les associations d'idées constantes, ou synthèses 
fondamentales qui, dans tous les grands ordres de 
rapports, sont en possession de fournir à l'esprit des 
jugements uniformes, et il établit, c'est son titre émi- 
nent comme logicien, que ces synthèses ne sont pas 
pour l'esprit des données de l'expérience, mais le pro- 
duit de son opération sur ces données : des conditions 



HUME ET KANT 



267 



mentales, logiquement antérieures aux impressions sen- 
sibles, et au défaut desquelles ces impressions ne sau- 
raient devenir les idées objectives définies sous les 
rapports de l'antériorité et de la postériorité, de la 
coexistence, du tout et de la partie, de l'unité et du 
nombre, de l'identité et de la similitude, du genre, de 
l'espèce et de l'individu, etc. Ces synthèses concer- 
nent la question de Vorigine des idées, comme on la 
nomme, et l'œuvre de Kant à ce sujet, devrait selon 
nous, passer pour définitive. 

Autre chose sont les synthèses Aénoxaméo^^ jugements 
synthétiques a priori, lorsque, transportées hors de la 
logique, elles en affirment les rapports d'ordre général 
en tant que lois imposées à l'esprit pour ses jugements 
de la possibilité, de la réalité et de la nécessité. Kant 
ne s'est pas assez rendu compte d'une vérité d'expé- 
rience, que rhisloire de la philosophie et celle du criti- 
cisme font aujourd'hui ressortir encore plus vivement 
que ne faisaient les anciens débats des écoles dogma- 
tiques : c'est que ces principes évidents, ces axiomes, 
ces vérités éternelles et nécessaires, comme on les 
nommait jadis, voient leurs applications, leurs inter- 
prétations et enfin leur validité contestées selon que le 
requièrent les doctrines. 

Le vrai sens à donner aux noms et aux concepts les 
plus importants est sujet à fléchir ; on peut les usur- 
per, en changer la signification, dans l'intérêt d'écoles 
à concilier, en apparence, avec des écoles d'un esprit 
contraire. Kant a trop souvent oublié que toute synthèse 
apriorique est niable; autrement, la philosophie pour- 
rait se constituer synthétiquement d'un accord una- 
nime. Et que signifierait la déclaration du criticiste, 
opposant la croyance au dogmatisme de l'ancienne 
métaphysique;? Comment se fait-il que l'auteur de la 
Critique de la Raison pure se soit le premier soustrait à 



i,„.ii If H 1 1 






268 LA PHILOSOPHIE CRITIQUE 

la loi qu'il s'imposait, et qu'il ait habituellement pré- 
senté ses théories, même celles qu'il qualifiait de rai- 
son pratique, comme dictées par la Raison pure a priori, 
et sur des choses placées hors du temps, et incontrôhi- 
ble elle-même en ses créations? Et quel accord a-t-il 
pu imaginer au point de vue de la croyance, entre ces 
deux parties d'une seule et même doctrine : celle où 
posant à la spéculation la borne de l'expérience possi- 
ble, et se soumettant au principe de relativité, il for- 
mule la théorie des postulats de la Raison pratique, 
fondés sur la commune idée de la liberté ; et une autre 
où il établit sa doctrine, dite transe endantale, des noii- 
mhies, sujets en soi, dont nous ne possédons aucune 
sorte de représentation, selon lui, mais desquels nous 
tenons toutes nos représentations et nos actes libres, 
accomplis par eux et pour nous, hors du monde phé- 
noménal ? 



LES NOUMÈNES DE KANT, LTOÉALISME DE KANT 



269 



CHAPITRE XXXIII 

LES NOUMÈNES DE KANT. L^IDÉALISME DE KANT 

Les noumènes sont des êtres que Kant suppose exis- 
ter en soi, hors de toute relation, indéfinissables, par 
conséquent, mais qui ne reçoivent pas moins de lui les 
fonctions capitales de cause et de substance. Les posant 
comme causes, il réclame d'eux un double service : 
1° donnant au principe de causalité : Tout phénomhie a 
une cause, le sens de déterminisme universel et absolu 
qu'il a toujours admis sans le justifier : Toute cause est 
l'effet d'une cause antécédente, il profite de ce que les 
noumènes sont par définition hors du temps et de l'es- 



pace, pour rejeter avec eux hors du temps et de l'es- 
pace le fondement réel du monde phénoménal. Il 
échappe ainsi à la contradiction qui résulterait de 
l'infinité actuelle de ce monde, en alléguant que ce 
monde n'est pas le monde réel, et que, du monde 
réel, on ne peut dire ni qu'il est fini, ni qu'il est infini. 
2° Obligé de refuser toute place dans le monde phéno- 
ménal à l'action du libre arbitre, parce que le cours 
des phénomènes est invariable en vertu de ce même 
principe de causalité, Kant rapporte le fond réel de la 
liberté humaine à des noumènes. A quels noumènes, 
on ne peut savoir, puisqu'on ne peut les définir; mais 
comme ils sont hors du temps, il n'y a nulle difficulté 
à leur rapporter sans contradiction, comme libres, des 
actes qui, dans la chaîne du temps, sont nécessaires. 
Seulement, les agents dans le temps sont mis en de- 
meure de penser que leurs actes propres n'ont pas, en 
la représentation qui leur en est donnée, un sujet réel 
sous une apparence vraie, — à moins qu'ils n'aiment 
mieux croire la théorie fausse que tenir le temps pour 
une pure imagination. 

La première, en fondement, de ces abstractions pures 
est celle que Kant appelle l'Inconditionné. « Si, dit-il, 
le Conditionné est donné, avec lui est aussi donnée la 
série entière des conditions, et, par conséquent, l'In- 
conditionné lui-même ». C'est là, selon Kant, un juge- 
ment synthétique a priori, en sorte qu'il se croit dis- 
pensé de le démontrer. Mais il ne réfléchit pas que le 
Conditionné est un terme général, et que l'existence des 
sujets conditionnés implique, à la vérité, celle de leurs 
conditions, et celle des sujets où ces conditions ont leur 
origine, mais non point l'existence de V Inconditionné, 
comme de quelque chose de conçu sans conditions. L'In- 
conditionné est logiquement le terme corrélatif du Con- 
ditionné, mais l'un et l'autre sont des termes abstraits. 






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270 LA PHILOSOPHIE CRITIQUE 

La question subsiste de savoir si la sm> entière des 
conditions est finie ou infinie, et dans quel sujet défi- 
nissable elle obtient son unité. 

Sous les noms de Relatif et d'Absolu, H. Spencer a 
reproduit Fargumentation fallacieuse de Kant : « Le 
Relatif étant le corrélatif de l'Absolu l'implique ». Mais 
c'est précisément parce qu'il en est le corrélatif abstrait, 
qu'il n'énonce qu'un rapport, et ne signifie rien quant 
à l'existence. Il y a des choses relatives, mais le Relatif 
n'est qu'un terme général. Si, par ce terme, on entend 
la totalité des choses relatives, alors et en ce sens, il 
n'a point de corrélatif et n'implique pas plus l'existence 
de quelque chose appelée l'Absolu, que l'Etre, dans le 
sens de l'ensemble des êtres, n'implique l'existence du 

Non être. 

A l'égard des noumènes comme substances, Kant ex- 
prime l'opinion que le sujet transcendantal des phéno- 
mènes externes, et le sujet transcendantal du sens in- 
terne, ne diffèrent peut-être pas entre eux par les mêmes 
attributs que diffèrent les uns des autres les phéno- 
mènes externes et les phénomènes internes. 11 en donne 
cette raison, que l'espace, dans lequel sont situés les 
premiers, et le temps, sous lequel tombent les seconds 
sont de simples formes de l'Intuition, et non des attri- 
buts de choses subsistant par soi. Rien donc n'em- 
pêche, dit-il, que l'on regarde ces sujets comme sembla- 
bles entre eux. Cette conjecture ne serait pas tout à 
fait à rejeter, suivant laquelle cela qui nous paraît être 
un corps serait doué d'un sens interne, et s'apparaîtrait 
à lui-même comme une âme {Crit. d. l. R. P., 1" édi- 
tion). La pensée de Kant est restée obscure, si ce n'est 
indéterminée, touchant l'unité ou le nombre, l'identité 
ou la diversité de nature des noumènes, considérés 
comme substrats de phénomènes. L'incertitude se com- 
prend trop bien quand il s'agit de substances plus que 



LES NOUMÉNES DE KANT. L'JD1:ALISME DE KANT 



271 



mystérieuses, auxquelles on se défend de penser comme 
à des êtres constitués par des qualités impliquant des 
relations temporelles ou spatiales. 

La question intéressante ici est celle de l'idéalisme. 
Kant a-t-il pu sérieusement, comme il l'a toujours pré- 
tendu, distinguer sa doctrine de celle de Rerkeley, en 
ce qui concerne la réalité des objets sensibles, celle du 
monde extérieur, qu'ils nous représentent; ou n'a-t-il 
pas vraiment, comme lui, outre la thèse de l'immaté- 
rialisme (démontrée seulement par une autre méthode) 
nié l'existence d'une réelle matière des corps, indépen- 
dante de nos perceptions. Selon Kant, les représenta- 
tions sensibles sont produites en nous par l'action de 
sujets qui n'appartiennent pas eux-mêmes au monde sen- 
sible (les noumènes) ; et il nomme réel, cependant, tout 
ce qui tombe sous les conditions matérielles de cette 
expérience des sens. En vertu de leur définition, les corps 
sont réels, parce qu'ils sont sensibles, mais cette défini- 
tion n'est que nominale, et Kant ne fait pas autre chose 
que la reproduire en d'autres termes, au lieu de ré- 
futer ce qu'il appelle ridéaUsme empirique de Berkeley, 
différent selon lui du sien propre, quand il démontre que 
c'est bien au sens externe, et non pas à l'interne seu- 
lement, qu'une telle réalité se rapporte. Il reste tou- 
jours qu'il s'agit pour lui d'une impression dont la cause 
est en des noumènes, de même qu'il -s'agit pour Ber- 
keley, d'une sensation que Dieu nous donne à perce- 
voir. Ces noumènes étant hors du monde phénoménal, 
il n'y a rien dans le temps, ou dans l'espace, qui ne fut 
anéanti si la pensée humaine, dans laquelle les phé- 
nomènes sont représentés, venait à disparaître. La réa- 
lité du monde extérieur est donc bien niée, dans cette 
hypothèse, car la coutume de Kant, lorsqu'il parle du 
sujet des représentations dans l'espace, est de viser le 
sujet humain ou l'esprit, dans son universalité. On croi- 



272 LA PHILOSOPHIE CRITIQUE 

rait volontiers quil parle d'un moi unique, loin de 
penser à l'univers comme lieu de la multiludc des cons- 
ciences de tous les degrés qui s'y représentent toutes 
dans le temps et dans l'espace. 

V En somme, pour Tun comme pour l'autre des deux 
philosophes, les représentés sensibles sont dénués de 
réalité en eux-mêmes. La réalité appartient aux repré- 
sentations comme telles, dans le sujet qui les perçoit, 
et, éminemment, au sujet qui les produit. Ce dernier, 
selon Berkeley, est Dieu, l'esprit universel (XXX). C'est 
ici que les deux doctrines divergent radicalement. Kant 
a développé plusieurs points de vue sur l'essence divine : 
VIncondi lionne, si celui-là peut s'appeler Dieu, ce que 
nous ignorons, puis VIdéal de la Raison pure, et enfm 
le dieu, auteur du monde, des postulats de la Raison 
Pratique (XXXVI), mais aucun d'eux, quoique le troi- 
sième réclame explicitement l'action providentielle, 
n'est pour Kant l'objet d'une théorie de la création des 
idées, non plus d'ailleurs que d'une spéculation analo- 
gue h ce panthéisme théologique dont la pensée plus 
ou moins ouvertement déclarée se résume à définir 
Dieu comme l'unique agent réel en toutes choses. 11 est 
probable que Kant a été jeté dans la fiction des objets 
transccndantaux par la difficulté qu'il éprouvait, ve- 
nant après la critique de la notion de substance, dans 
Fécole empiriste, à découvrir un emploi définissable 
pour des substances dans le monde phénoménal. Mais 
le recours aux sujets transccndantaux, cxtrasensibles, 
loin de le faciliter, supprimait le rapport entre les 
principes et leurs effets, ou qualités, produits dans le 
temps et dans l'espace ; car le passage du nouménal 
au phénoménal est un rapport dont on n'a point 

d'idée. 

Nous avons remarqué, d'accord avec les interprètes du 

criticisme Kantien les plus attentifs à la logique, que ce 



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LES NOUMÈNES DE KANT, L'IDÉALISME DE KANT 273 

système avait été renversé par son propre auteur, trans- 
portant, contrairement à la règle fondamentale du criti- 
cisme, les concepts catégoriques au rapport du monde 
avec les noumènes, objets situés par définition hors du 
domaine des catégories. L'impossibilité d'une telle 
méthode éclate d'elle-même, quand on porte ainsi la 
substance et la cause hors de l'expérience pour expli- 
quer l'expérience ; car on est forcé de conserver à ces 
idées de relation l'unique sens que leur donnent la con- 
naissance et le maniement logique des rapports des phé- 
nomènes, et on ne saurait dire ce que cette chose en 
soi peut être, et quelle sorte d'existence et d'action est 
la sienne, dans le monde nouménal, pour devenir cause 
dans le monde phénoménal, et de quel droit on jette 
hors du temps et de l'espace le vrai sujet d'une pensée 
discursive (dans le temps) ou d'une image représentée 
(dans l'espace) ? Ce ne sont là que des rapports indéter- 
minés et vides, sous des noms uniquement faits cepen- 
dant pour marquer des déterminations; ce sont des 
rapports nominaux, qu'on ne peut pas même dire ima- 
ginés, car ils n'ont pas d'images. La descente du monde 
de l'expérience, engendré par le monde nouménal, 
reste plus qu'incompréhensible, si nous lui appliquons 
pour un moment le langage des doctrines de l'émana- 
tion. Mais ce n'est pas même à des hypostases définies 
que nous conduit la doctrine de Kant pour franchir le 
passage du noumène au phénomène. Elle ne nous offre 
aucun moyen de transition et se réfugie dans l'igno- 
rance. 



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Renouvier. — Problèmes métaphys. 



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274 



LA PHILOSOPHIE CRITIQUE 



CHAPITRE XXXIV 

LES ANTINOMIES DE KANT. SA THÉORIE DE L'INFINI 

Cest dans- la théorie de l'infini qu il faut chercher le 
nœud de la question du rapport à concevoir, dans la 
métaphysique Kantienne, entre ces deux règnes de 
l'^.tre : — Flnconditionné et universel conditionnant, 
hors du temps et de l'espace ; — le monde phénoménal, 
ordre des ôlrcs conscients, qui vivent dans le temps, 
et pour lesquels l'espace est une représentation renfer- 
mant toutes leurs représentations tant coexistantes que 
successives. En elTet, selon que l'on admettra l'iniinité 
actuelle des temps écoulés, c'est-à-dire Tahsence de 
commencement de la série des phénomènes successifs 
qui ont composé et composent le monde en son inté- 
grité, et l'absence de bornes à leur dissémination dans 
l'espace, ou que l'on regardera le monde comme ayant 
commencé et l'extension des phénomènes dans l'espace 
comme étant actuellement et ayant été en tout temps 
limitée, on devra se faire des idées différentes du rap- 
port de l'Inconditionné conditionnant universel, admis 
par Kant, à l'ensemble des conditions qui s'y rattachent. 
Dans la première hypothèse, l'Inconditionné a pu pré- 
céder le monde, — autant qu'on peut comprendre que ce 
qui n'est pas dans le temps précède quelque chose, — et 
qu'il est la cause externe du monde. Dans la seconde 
hypothèse, l'Inconditionné doit être inévitablement 
pensé comme la cause immanente de tous les phéno- 
mènes dont il est la condition, et qui sont condition- 
nés les uns par les autres, en cet ordre universel que, 
hors du temps lui-môme, il fait être dans le temps. 
L'hypothèse qui réunit l'être et son développement 



LES ANTINOMIES DE KANT, SA THÉORIE DE L'INFINI 275 

à la cause et à ses effets, et les identifie, est manifeste- 
ment la doctrine du panthéisme théologique (XXIII- 
XXVII} doctrine affirmée et à la fois contredite à l'aide 
de certaines réserves, par les grands docteurs scolas- 
tiques, et amenée à sa plus forte expression par Spi- 
noza, qui supprima les réserves : création, libre ar- 
bitre et finalité. Le trait profond et caractéristique du 
Spinosisme, en ce qui concerne l'Inconditionné et son 
rapport au monde phénoménal, est la théorie de l'infini, 
suivant laquelle Dieu, substance unique et nature né- 
cessaire, est l'Être hors du temps et de l'espace en tant 
que phénomènes, car il n'admet en soi aucune division ; 
tandis que le monde phénoménal est constitué par ses 
propres modes, divisés à l'infini en extension et en 
succession, dont quelque partie est perçue en nos peu- 
sées inadéquates (XXVII) . 

Kant avait, dans les points de sa métaphysique abu- 
sivement compris sous le titre de Critique, auxquels il 
était le plus attaché, des difficultés considérables pour 
se prononcer sur une théorie de l'infini. Il avait des 
motifs, d'une part, pour s'opposer aux arguments invo- 
qués en faveur de l'existence nécessaire des bornes aux 
phénomènes réalisés dans l'espace, et de la donnée d'un 
commencement des phénomènes dans le temps; et il 
en avait, d'une autre part, pour redouter le commun 
point de vue du procès à l'infini des phénomènes, et 
l'usage qu'on en fait dans les écoles empiristes. Cepen- 
dant le principe àeVexclusimedii rend l'option forcée 
entre l'affirmation et la négation de ce nombre déter- 
miné que toute somme effectuée doit offrir, sous la- 
quelle des deux catégories, espace ou temps, que Ion 
range des ftiits réels et donnés, soumis à la loi du 
nombre. 

La vraie raison de Kant en faveur de l'infini actuel 
est le dogme, il faut bien lui donner ce nom, du déter- 



w 



276 LA PHILOSOPHIE CRITIQUE 

minisme universel du monde phénoménal, qu'il a cons- 
tamment et partout regardé comme étant hors de ques- 
tion. Quoi qu'il pensât du prédéterminisme et de sa 
cause mystérieuse, donnée dans l'Inconditionné, il est 
certain qu'il envisageait l'ensemble des conditions 
comme un tout solidaire, l'état du monde, à chaque 
instant, impliquant toute la suite passée de ses états 
antécédents, et toute la suite de ses états futurs, ce qui 
d'ailleurs est conforme à une vue logique suffisam- 
ment approfondie du principe de causalité en son accep- 
tion déterministe (XXIII). Cette acception est aussi 
l'acception Kantienne, qui devrait, comme on l'a vu 
(XXXIll), se formuler en ces termes : Toute cause est 
l'effet d'une cause antécédente, et non dans les termes, 
équivoques du jugement synthétique a priori : Tout ce 
qui commence d'exister a une cause. Le principe entendu 
selon la pensée de Kant implique Finlinité actuelle du 
monde phénoménal sous les deux catégories que nous 
avons définies : sous celle de la succession parce que 
la régression des causes est sans terme, et sous celle 
du nombre des phénomènes dans l'espace parce qu'ils 
sont, par hypothèse multipliés autant que l'espace 
s'étend, et que le concept de l'espace n'a pas de bornes. 
Nous disons : la pensée de Kant implique; il faut 
ajouter : en supposant que les phénomènes en question 
sont réels et distincts, condition sans laquelle on ne 
saurait leur appliquer logiquement la loi du nombre. 
Il semble donc que tout portait Kant du côté de la 
théorie infinitiste. Mais, à se déclarer nettement pour 
le procès à l'infini des phénomènes, il y avait un double 
inconvénient, suivant qu'on choisissait une manière ou 
une autre de le comprendre : la plus ordinaire se ren- 
contre, dans l'histoire de la métaphysique, chez les 
philosophes qui, tout en appliquant le principe de cau- 
salité dans le même sens que Kant, n'en approfondis- 



LES ANTINOMIES DE KANT, SA THÉORIE DE L'INFINI 277 

sent pas la conséquence, se tiennent au point de vue 
empirique des causes phénoménales, et veulent ignorer 
les questions, insondables suivant eux, du fondement 
universel et de la somme totale des phénomènes qui, 
pour l'idée d'une expérience possible, n'en auraient 
aucune. Telle est en général la pensée des atomistes, 
depuis Démocritc et Epicure (IV et XII). Elle ne pou- 
vait convenir à Kant, qui regardait comme chose dé- 
montrée le rattachement « de l'ensemble des conditions 
à un inconditionné ». Il avait donc à concilier l'infinité 
de la série des causes, s'il se décidait à l'admettre, 
avec l'existence de la cause suprême universelle, et se 
trouvait inévitablement conduit à se poser la question 
de l'extériorité ou de l'immanence de cette cause. Il ne 
pouvait plus laisser dans une complète indétermination 
ni la nature de la Chose en soi, cet inconnu, ni son 
rapport avec les phénomènes, après qu'il aurait iden- 
tifié, en la déclarant infinie, la série entière de ceux-ci, 
dans le temps et dans l'espace, avec tout ce qu'il est pos- 
sible de penser comme existant, et que, pour l'Incon- 
ditionné, nulle place alors n'eût été laissée au dehors ni 
au dedans. Il n'aurait pu faire autrement que de re- 
courir à quelqu'une des doctrines panthéistes qui satis- 
font à l'idée maîtresse de la conciliation de l'absolu 
pur et de son enveloppement et développement de phé- 
nomènes par l'intermédiaire de l'infini. 

Le problème étant donc, pour Kant, d'éviter l'option, 
qui semble logiquement forcée, entre la possibilité qu'il 
existe une infinité actuelle de choses réelles et distinctes, 
et la nécessité que toute somme de choses réelles et dis- 
tinctes soit un nombre déterminé, il commença par se 
persuader que chacune de ces thèses contradictoires est 
séparément démontrable par des arguments de valeur 
équivalente, en sorte que, pour le penseur non prévenu, 
le doute resterait le parti le plus raisonnable à prendre 



278 LA PHILOSOPHIE CRITIQUE 

sur la question. De là sont venues les célèbres antino- 
mies de la Raison pure. Les deux premières, qui sont 
aussi les plus claires et les plus décisives dans la ma- 
tière, portent exactement sur la possibilité d'un en- 
semble de choses dont le tout serait à la fois infini et 
actuellement donné. Qu'il s'agisse de bornes à l'exten- 
sion des phénomènes dans l'espace, et d'une limite 
posée par un premier terme à leur régression dans le 
temps (comme dans la première antinomie, où la néces- 
sité de l'arrêt est affirmée par la thèse et niée par l'anti- 
thèse), — ou bien que le débat s'établisse, d'une part, 
entre la possibilité niée que les éléments d'un composé 
donné ne forment pas ensemble un nombre fini, et 
l'existence affirmée, de l'autre part, de composés don- 
nés et formés d'éléments sans nombre (thèse et antithèse 
de la deuxième antinomie), — la question est unique 
et toujours la même : le concept de la somme infinie 
actuelle de parties, — de quelque genre qu'elles soient, 
— actuellement données, est-il le concept de V intermi- 
nable terminé, et ce concept est-il contradictoire en soi ? 
Or, il l'est certainement. 

Kant, pour appuyer hi thèse, en chacune de ces deux 
antinomies, fait valoir l'impossibilité de Vinterminable 
terminé, et donne par là de cette thèse une démons- 
tration par l'absurde rigoureusement valable, à moins 
de nier l'application du principe de contradiction à la 
définition du réel. 11 se garde d'en faire la remarque. 
Il est cependant certain qu'il ne dispose point d'argu- 
ments de la même nature et de la même valeur pour 
appuyer Fanlithèse ; il recourt à des allégations et à 
des raisonnements d'une espèce commune, aisément 
réfutables. Il n'est donc nullement fondé à regarder 
comme équivalents au point de vue de la m«50w^2/re les 
motifs apportés des deux côtés. 

Par exemple, sur le point capital , sur le procès à l'infini 



\\ ■ 



LES ANTINOMIES DE KANT, SA THEORIE DE L'INFINI 279 



des phénomènes, opposé à la thèse du commencement 
(antithèse de la première antinomie), Kant allègue cette 
raison : que « le commencement est une existence 
précédée d'un temps oii la chose n'est pas, et, dit-il, il 
n'y a pas, en un temps vide, la naissance possible de 
quelque chose, parce qu'aucune partie de ce temps ne 
contient plutôt qu'une autre une condition de l'exis- 
tence qui l'emporte sur celle de la non existence ». La 
doctrine propre de Kant suffirait pour mettre à néant 
cette position de la question. L'auteur de l'esthétique 
transcendantale n'a pas le droit de poser la fiction réa- 
liste d'un temps t;2We, et de raisonner sur ce qui pourrait 
ou ne pourrait pas s'y passer pour qu'il devint un 
temps occupé par la représentation. C'est en effet le 
temps qui suppose la représentation, comme la repré- 
sentation, le temps. Et le philosophe qui croit à l'In- 
conditionné et à des noumènes hors du temps aurait 
lui-même à expliquer comment par l'œuvre du dehors 
du temps il a pu venir quelque chose dans le temps. 

Mais la vraie position logique de la question est à 
prendre dans le principe de relativité. Si on demande 
comment de inen quelque chose a pu naître, nous répon- 
drons que cette formule est vicieuse : elle suppose elle- 
même, en effet, que rien est quelque chose. La causalité 
est une relation entre deux termes définis ; si celui des 
deux qui est la cause est défini par une négation, il est 
nié comme réel, la relation disparaît, et par conséquent 
la question. Le commencement et la cause première 
doivent se définir par des relations à ce qui suit et à 
ce qui dépend. Demander la cause de la cause première 
et l'antécédent de ce qui est le commencement, c'est la 
thèse du procès à l'infini posée en pétition de principe 
et cette thèse conduit, comme nous l'avons montré, à la 
contradiction de Vinterminable terminé. 

Kant persuadé que la thèse et l'antithèse étaient éga- 



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280 LA PHILOSOPHIE CRITIQUE 

lement défendables, et les antinomies véritables, au 
point de vue de la raison, avait à expliquer rationnel- 
lement leur existence. Il n> avait pour cela qu'un 
moyen si l'on ne voulait conclure au doute sur la ques- 
tion de rinfmi. Le raisonnement qui argue de la contra- 
diction, pour nier la possibilité d\m ensemble ou d un 
composé de parties ou d'éléments qui ne formeraient 
pas une somme déterminée et un nombre, est suspendu 
à cette condition : que les parties ou éléments soient réels 
et distincts, afin d'être sujets à la numération; il faut 
que leur totalité soit, d'une part, supposée acquise et 
actuellement constituée, et, d'autre part, formellement 
pensée comme inetîectuable, le compte des unités étant 
interminable, de quelque manière qu'on les conçoive 
réunies, pourvu qu'on les distingue. La ressource unique 
pour maintenir l'antinomie et échapper à la nécessité 
logique de nier l'infinité actuelle est donc de nier la 
distinction réelle des parties du tout infini, et c'est bien 
le moyen auquel a recouru Kant, quoiqu'ill'ait présenté 
en d'autres termes. Les parties ou éléments auxquels 
on a affaire sont les phénomènes, quand la question est 
de savoir si le monde est fini ou infini dans le temps 
et dans l'espace. Le monde est le composé des phéno- 
mènes, sous les deux catégories. Kant ne dit pas, avec 
Spinoza, que les divisions, tant de la durée que do 
l'étendue, sont de simples imaginations qui existent 
dans l'âme, et n'existent dans la substance que comme 
cette âme elle-même, et comme les idées qu'elle a du 
corps, toutes choses qui sont des modes de pensée et 
d'étendue de cet être éternel, infini, unique, indivisible 
et ne le divisent pas réellement (XXVII). Il dit que les 
phénomènes sont dans l'espace, lequel est dans la re- 
présentation, et n'existent pas en soi; que n'étant pas 
des choses en soi, on ne saurait dire que le monde, 
leur composé, soit fini, ou qu'il soit infini ; que la 



^'1 






LES ANTINOMIES DE KANT, SA THEORIE DE L'INFINI 281 

question y est sans application. Quant à la chose en 
soi, hors du temps et de l'espace, elle ne la concerne 
point. 

Telle est la solution du problème posé par les anti- 
nomies kantiennes. Il est permis de se demander si elle 
diffère beaucoup du système de V Ethique^ pour l'idée 
qu'elle donne de la réalité de ce qui n'est pas en soi, 
comparativement à ce qui est en soi"^ Ceux qui manquent 
de dispositions pour la croyance à Yen soi, spinosiste 
ou kantienne que paraisse la physionomie qu'on lui 
prête, ceux-là reconnaissent assez à' en soi dans les phé- 
nomènes pour que la question du fini ou de l'infini de 
leurs composés leur semble applicable. 

La doctrine des antinomies de la raison est restée 
sans influence sur les disciples de Kant, qui, en géné- 
ral, ont professé plus ou moins ouvertement l'éternité 
du monde phénoménal et la parfaite réalité des phéno- 
mènes. C'est l'écossais Hamilton qui a donné suite et mis 
fin à l'histoire de ce système de contradictions, en ad- 
mettant à la fois, et contradictoirement à Kant, que l'op- 
tion était logiquement forcée entre la thèse et l'anti- 
thèse, quoiqu'elles fussent également répugnantes pour 
la raison, et non pas tant bien que mal démontrables 
toutes deux par des raisons opposées. Sur ce point de 
rincompréhensibilité, Hamilton fut suivi par son dis- 
ciple en métaphysique, H. Spencer, qui regarda les 
« vérités ultimes de la science » comme à la fois incon- 
cevables et très certaines, et opposées d'ailleurs à la 
doctrine du commencement et de la création. Hamil- 
ton, au contraire, avait demandé à sa foi théiste de dé- 
terminer sa croyance en faveur de cette thèse dont il 
ne reconnaissait pas la force logique. Mais la grande 
majorité des philosophes du xix^ siècle a professé la 
doctrine de l'infinité et de l'éternité du monde phéno- 
ménal. Seuls, ceux qui ont posé nettement un incondi- 



If 






282 LA PHILOSOPHIE CRITIQUE 

tionné inconcevable, hors de ce monde, auraient eu à 
rendre concevable le passage de TAbsoiu au Relatif 
autrement qu'en décrivant son évolution sous telles ou 
telles dénominations, comme l'ont fait Schelling, Hegel 
ou H. Spencer. Et Kant, le premier, y était obligé, tout 
en laissant la nature de l'évolution disponible pour 
Fimaginationconstructive de ses successeurs. 



CHAPITRE XXXV 

LA LIBERTÉ FONCTION DU NOUMÈNE . 
PROBLÈME DE LA CHUTE 



La doctrine des noumènes n'aurait pas eu seulement 
à rendre compte de la descente intellectuelle du monde, 
si Kant avait trouvé bon de faire mieux entendre son 
sentiment sur ce sujet épineux ; il y avait aussi la des- 
cente morale à expliquer, sur laquelle on a de lui de 
mystérieuses amorces. Le siège de la liberté de l'homme 
est un noumène. Éclaircissons d'abord ce point. 

« L'union de la causalité par la liberté aVec la causa- 
lité mécanisme de la nature, toutes deux établies, l'une 
par la loi morale, l'autre par la loi naturelle, en un môme 
sujet, qui est l'homme, est impossible à moins qu'on ne 
se représente ce sujet comme un être en soi, sous le pre- 
mier rapport, comme un phénomène, sous le second. 
En ce cas, l'être en soi est représenté dans la conscience 
pure; le phénomène, dans la conscience empirique. 
Autrement la raison tombe en contradiction avec elle- 
même. » {Préface de la Critique de la Raison pratique.) 

La contradiction n'est évitée qu'à une condition, omise 
par Kant. De deux choses Tune : ou la succession des 






LA LIBERTE FONCTION DU NOUMENE 



283 



phénomènes est réelle, ou elle n'est qu'une apparence 
attachée aux phénomènes. Dans la première hypothèse, 
deux phénomènes contradictoires ne peuvent pas être 
une même affection du même sujet, il faut qu'ils dif- 
fèrent par le temps ; il ne se peut donc pas qu'un phé- 
nomène appartenant à ce sujet, et qui dépend de ses 
antécédents — c'est le cas de la causalité, mécanisme de 
la nature, — soit chez lui la même affection qu'un phé- 
nomène indépendant de ses antécédents — tel que le 
veut la causalité par liberté, — Le même serait affirmé 
et nié du même, en même te?nps, sous le même rapport, 
aux termes de la formule logique de la contradiction. 
L'union de l'être nouménal et de l'être phénoménal 
dans le même sujet, auteur du même acte, emporte cette 
conséquence. L'un est dans le temps, l'autre est hors 
du temps, la contradiction ne peut être levée qu'à la 
condition de nier la réalité de ce rapport de temps. 
La réalité de la loi naturelle, sous sa forme de causalité 
mécanique de la nature, tombe du môme coup. 

Ou Kant ne s'est pas rendu compte de la contradic- 
tion, mais cela doit paraître peu probable, ou il ne lui 
a pas convenu d'exprimer sa pensée tout entière sur la 
nature du temps et des phénomènes. Quoi qu'il en soit, 
il prit pied de cette théorie pour essayer une réponse à 
l'objection, la plus grave, dit-il, qu'on eut adressée à la 
Critique de la Baison pure^ et échapper au reproche 
d'avoir « nié en théorie, et affirmé pour la connaissance 
pratique, la réalité objective des catégories appliquées 
aux noumènes », et d'avoir soutenu» le paradoxe de se 
considérer comme un noumène, en tant que sujet libre, 
et comme phénomène, en sa conscience empirique, rela- 
tivement à la nature ». La difficulté lui semble écartée 
par cette raison : qu'il n'entend point que cet « usage 
suprasensible des catégories » amène « aucune exten- 
sion de la connaissance suprasensible » ; il ne sert que 



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28i LA PHILOSOPHIE CRITIQUE 

pour un usage pratique ; et Kant avoue et déclare que 
la réalité du monde intelligible n'est pas ainsi fournie 
par la spéculation, en théorie, et qu'elle ne saurait 
l'être; qu elle n'est vraiment donnée que par le principe 
de la moralité, duquel dépend la reconnaissance de la 
liberté. « Seul, le concept de la liberté nous permet de 
trouver, sans sortir de nous-môme, l'inconditionné et 
l'intelligible réclamés par le conditionné et le sensible. 
Notre raison, grâce à la loi pratique suprême incondi- 
tionnée, se reconnaît l'être (c'est sa propre personne) qui 
a conscience de soi comme appartenant au pur enten- 
dement, et détermine comme tel son activité. On com- 
prend pourquoi, dans tout le pouvoir de la raison, il 
n'y a que le pouvoir pratique qui puisse nous trans- 
porter ainsi au delà du monde des sens et nous fournir 
un ordre et une liaison suprasensibles, qui pour cela 
môme ne peuvent être étendus qu'autant qu'il est tout 
juste nécessaire pour le pur point de vue pratique » 
{Crit. d. l. R. prat., 1. I, ch. III). 

Ce transport du phénomène au noumènc, qui devait 
avoir, selon Kant, l'usage pratique pour borne, est un 
acte si peu pratique, qu'il exige, on vient de le voir, 
la considération d'un seul et même fait comme libre 
hors du temps, et nécessité dans le temps, et cela, bien 
que ce dernier aspect soit justement celui où l'homme 
pratique envisage sa liberté, — quand il y croit. Et il a 
fallu, pour remplacer ce libre arbitre supprimé, sup- 
poser, tout en prétendant « ne fournir aucune extension 
à la connaissance suprasensible, » l'existence d'êtres 
hors du temps et de l'espace î De tels êtres étaient déjà 
requis pour faire l'office de substances et de causes 
agissant dans l'espace, et expliquer la sensibilité ; ce 
sont maintenant les personnes, et non plus les com- 
munes entités du réalisme, qu'il s'agit de transporter 
dans le monde nouménal, sans toutefois qu elles aient 



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LE PROBLEME DE LA CHUTE 



â85 



à rompre avec le phénoménal ; et Kant les fait passer 
hors du temps pour exercer de là leurs actions . Et ce serait 
ne rien ajouter à la connaissance, et n'appliquer point 
les rapports catégoriques hors de l'expérience possible ! 

La question du passage métaphysique de l'ordre des 
noumènes à Tordre des phénomènes s'imposait, en dépit 
de sa déclaration de ne vouloir ajouter rien à la con- 
naissance spéculative, à la pensée intime du philosophe 
qui admettait l'existence et le rapport des deux mondes. 
Kant n'a pas communiqué au public les conjectures qui 
ont pu être les siennes sur le mystère de la descente de 
l'être en soi dans le phénomène, ou de l'origine de la 
nature, ou de sa corruption. La division de l'être, la 
chute des âmes, la déchéance de l'homme, ces versions 
diverses de la tradition et de la spéculation sur l'ori- 
gine du mal ne l'ont pas pressé de se prononcer entre 
elles ; ou peut-être a-t-il cru sincèrement se maintenir 
dans les bornes de sa méthode en posant le noumène de 
la liberté, pour le besoin pratique^ et renonçant ensuite 
à résoudre la contradiction du rapport du noumène in- 
temporel au temps et aux phénomènes. Il a seulement 
flétri de sa juste réprobation celle des doctrines théo- 
logiques suivant laquelle le péché serait un héritage. 
Encore là, c'est à la position du problème, c'est à une 
énigme qu'il s'est arrêté, dans une vue singulière de 
l'impossibilité de l'entrée du mal dans la nature de 
l'homme. 

« Le péché consiste dans l'acte de la préférence accor- 
dée aux impulsions des sens sur le mobile de la loi mo- 
rale. Un tel acte étant commun et journalier chez tout 
homme peut se dire inné ». Kant conclut de cette obser- 
vation que nous ne devons pas rechercher l'origine tem- 
porelle du péché, parce qu'il faudrait remonter de trans- 
gression en transgression de la loi, et qu'on se trouverait 
toujours en présence du même penchant à expliquer : 



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286 LA PHILOSOPHIE CRITIQUE 

« 11 faut que le premier homme ait péché au sortir de 
rinnocence. » Une telle position de la question serait 
conforme à la manière ordinaire de se représenter le 
libre arbitre, c'est-à-dire sur son théâtre naturel, dans 
l'ordre des relations des agents moraux, en une société 
donnée, sous les conditions empiriques faites à la vie 
humaine par les lois physiques et les passions. Mais 
Kant n'admettant pas de liberté dans le monde temporel, 
ou des phénomènes, ne pouvait pas se placer sur ce ter- 
rain. L'origine du mal lui paraissant donc inassignable 
dans Tordre naturel, il n'avait plus à la demander qu'à 
Tordre rationnel pur, à la métaphysique. Mais, arrivé 
là, il déclare la source inaccessible, de cet arbitre dépravé 
qui prend pour règle les mobiles inférieurs. Les origines 
sont supposées dans le bien. La raison suprême des 
normes s'est donc heurtée à Tacceptation des normes 
mauvaises; Thomme a dû ôtre Tauteur de sa propre 
corruption, sans quoi elle ne pourrait lui être imputée ; 
(( mais la difficulté n'est pas moindre de dire pourquoi 
ce mal qui est notre œuvrli a corrompu en nous la norme 
suprême de l'action, que d'assigner la cause la plus 
reculée d'une propriété constitutive de notre nature » 
[La religion dans les limites de la raison, ch. I, 1-6). 

C'est ainsi que Kant renonce à rendre compte, au 
point de vue métaphysique, en dehors des relations 
humaines et sociales, de ce libre arbitre, de ce pouvoir 
des contraires dans Tagir, dont la signification et Texer- 
cice sont, en etfet, inséparables de ces relations. L'idée 
propre de la liberté lui est comme inintelligible. Appli- 
quée au noumène, il voit Tacte unique et nécessaire : 
détermination spontanée de la raison et de la loi morale. 
Appliquée au phénomène, c'est encore déterminé qu'il 
trouve Thomme, sujet cette fois aux entraînements mau- 
vais. Il ne peut regarder que comme une sorte de fait 
absurde, — supposé qu'il fallut regarder la chute origi- 



n < 



LE PROBLÈME DE LA CHUTE 



287 



nelle de Tetre en soi dans le phénomène comme Torigine 
du mal, — ce fait : que la raison qui commande étant 
présente à cet être, quelque autre mobile fût survenu et 
Teût entraîné. La loi morale, qui essentiellement oblige, 
n'aurait pas obligé ! Kant s'est arrêté là, il a laissé à 
Schopenhauer l'hypothèse formelle de la descente de la 
Volonté dans le Vouloir-vivre : origine de la causalité 
phénoménale, et des représentations dans le temps et 
dans l'espace, et du déterminisme temporel qui fait appa- 
raître Tunilé radicale de l'être sous la forme illusoire de 
la multitude des créatures divisées et successives. 

Une doctrine analogue à celle-là ne pouvait guère ne 
se laisser nulle part deviner, si Kant ne la taisait qu'afm 
de paraître user de Thypothèse du noumène exclusive- 
ment (( pour la pratique », sans en posséder a aucune 
connaissance théorique ». Nous en trouvons un indice 
dans un des rares passages où il se montre moins préo- 
cupé d'éviter l'apparence de faire de la métaphysique 
trancendante : 

« La nécessité physique, qui ne peut s'accorder avec 
la liberté du sujet, s'attache exclusivement aux détermi- 
nations de cette chose qui est soumise aux déterminations 
temporelles, par conséquent aux seules déterminations de 
l'agent comme phénomène. En cela, les raisons déter- 
minantes de chacune de ses actions résident dans ce qui 
appartient au temps passé, et n'est plus en son pouvoir^ 
— et à quoi doivent se rapporter aussi, suivant son 
propre jugement, ses actions déjà accomplies et le carac- 
tère déterminable pour lui en conséquence. — Mais le 
même sujet qui, par un autre côté de lui-même, a cons- 
cience de soi comme d'une chose en soi, envisage son 
existence en tant quelle nest pas soumise aux déter- 
minations temporelles, et lui-même comme pouvant 
n'être déterminé que par des lois qu'il se prescrit lui- 
même par la raison. Dans cette existence propre, il n'est 






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288 LA PHILOSOPHIE CRITIQUE 

rien pour lui qui précède la détermination de sa volonté ; 
toute action, toute détermifiation de son existence 
comme chose sensible sont à envisager dans la cons- 
cience de son être intelligible, uniquement comme 
conséquence de sa causalité en tant que noumène, 
jamais comme la raison de cette causalité. A ce point de 
vue, Fôtre raisonnable peut dire à bon droit de toute 
action illégitime dont il est Fauteur, et qui, en tant que 
phénomène, est suffisamment déterminée dans le passé, 
et, à cet égard, absolument nécessaire, qu'il aurait pu ne 
pas la commettre. Elle appartient, en effet, avec tous les 
phénomènes du passé, par lesquels elle est déterminée, 
à un certain phénomène unique de son caractère propre, 
qu'il se donne, et à raison duquel il s'attribue, comme 
à une cause indépendante de toute sensibilité, la cau- 
salité de la suite entière des phénomènes temporels )> 
[Crû. d, L R. pr., livre V% ch. ni). 

L'unité du sujet, noumène d'une part, phénomène 
de l'autre, dans Fexécution d'un même acte, exige, pour 
être concevable, que nous considérions un moment 
unique : celui où la liberté du sujet, déterminant le fait 
constitutif de son caractère, produit en un seul acte toute 
la série des apparences, successivement déterminables 
les unes par les autres, qui composent son existence phé- 
noménale insérée dans le cours général des phénomènes. 
Ce moment est celui où Schopenhauer place simultané- 
ment Forigine des idées, celle des espèces et des carac- 
tères de tous les êtres, avec la production de ce monde 
phénoménal dans lequel doivent se produire les prestiges 
de la causalité et de la matière, créés par l'erreur de la 
Volonté (XLIIl). Il nous semble que Kant, quel que soit 
le sens, grammaticalement équivoque, de trois mots de 
la dernière phrase que nous venons de citer * , présente 

* Ces trois mots : das sie bestimmt, que nous traduisons, suivant en 
cela Barni et la traduction latine de Bœrne : par lesquels elle est dé- 



L'IDEE DE DIEU SELON KANT 289 

à son lecteur une hypothèse analogue, ou qui, en tous cas, 
l'oblige à concevoir la prédétermination universelle des 
actes humains, celle du cours entier du monde temporel 
en ce qui les concerne, comme renfermée en un seul 
instant : l'instant, sans doute, de Forigine des choses. 
Mais une conception du monde nouménal, prise en sa 
généralité, pouvait dévier et permettre des points de 
vue d'un genre tout différent, selon Fesprit qui ani- 
merait des disciples. Par le fait, et sans le vouloir, 
Kant a ouvert en métaphysique une carrière nouvelle 
aux systèmes d'émanation. 




CHAPITRE XXXVI 

L'IDÉE DE DIEU SELON KANT. LES IDÉES DE LA RAISON. 

LES POSTULATS 

La Critir/ue de la Raison pare nous conduit à regarder 
le monde empirique comme un système de représenta- 



lermmée, (f/iiibus eu delcnnlnalur), reçoivent à volonté, en allemand, 
le sens exactement contradictoire : qu'elle détermine, et ce dernier 
sens a été préféré en effet par M. Picavet, le plus récent traducteur 
Irançais de Ja Critique de la raison pratique (p. J77j. Nous faisons cette 
remarque pour relever l'étonnante singularité d'une théorie qui per- 
met véritablement iun des deux sens, ou l'autre, à volonté, des trois 
mots, quelle quait pu être la direction de la pensée propre de Kant, 
en les écrivant. Nous croyons sans peine que le point de vue des phé- 
nomènes est le i)lus naturel. Cost l'acte désigné comme l'aboutissement 
de tout le passé, par lequel cet acte est déterminé; mais le point de vue 
du noumène n'est pas moins celui que Kant nous impose également : 
l'acte, cause unique de tous ces phénomènes du passé qu'il détermine 
tout en les paraissant suivre temporellement. Le mot de l'énigme, c'est 
que la loi de succession n'est qu'une apparence, et, pour aller plus au 
fond, c'est que le noumène lui-même est un pour tous les hommes. Il 
ne se pourrait pas autrement que leurs actes temporels fussent impli- 
•lués les uns par les autres, comme l'exige le déterminisme qui les fait 
tous solidaires. On peut donc ainsi remonter de la théorie de la liberté 
de Kant au panthéisme théologique, à moins qu'on ne préfère la doc- 
trine de la chute universelle de la Volonté, de Schopenhauer. 



Renouvieu. — Problèmes métaphys. 



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290 LA PHILOSOPHIE CRITIQUE 

lions dans Fespace et dans le temps, qui, cux-mômes, 
sont en nous, et à nous compter nous-mêmes, avec tout 
ce qui informe notre conscience, au nombre de ces phé- 
nomènes entraînés par la nécessité. L'acte de recon- 
naître en même temps cette conscience comme un nou- 
mène, cet acte lui-même est un de ces pliénomones, 
selon la propre déclaration de Kant. Enfin, les démons- 
trations de Dieu et de l'immortalité données par les mé- 
taphysiciens, ne sont que nos propres idées, auxquelles 
nous prétons la vertu, que logiquement elles n'ont pas, 
de prouver la réalité externe de leurs objets. 

D'une autre part, la Cntupte de la Raison pratique, 
la notion du devoir, la reconnaissance de lu liberté, 
que la loi morale implique, nous conduisent à rapporter 
notre conscience à un sujet en soi, hors des phéno- 
mènes. Cette idée, d'origine et d'usage tout pratiques, 
ne répond pas pour nous à une connaissance tliéorique 
réelle, en sorte que nous ne saurions la dire plus dé- 
montrée que l'ancienne notion de ràme-substance. 
Toutefois (( le concept de la liberté est le seul qui nous 
dispense de sortir de nous-méme pour trouver l'absolu 
et rintelligible en correspondance avec le conditionné 
et le sensible. C'est notre propre raison qui, grâce à la 
loi suprême absolument pratique, et à la nature de cette 
loi consciente, se connaît comme appartenant au monde 
purement intelligible, et détermine en même temps ce 
qu'il lui appartient de faire en cette qualité. On peut 
ainsi comprendre que, de toute la faculté rationnelle, 
il n'y ait que la rationnelle pratique qui puisse nous 
transporter au delà du monde sensible et nous fournir 
des connaissances d'un ordre et d'une connexion supra- 
sensibles». Kant ajoute, et cela s'accorde mal avec la 
nature des connaissances, — il leur donne cette fois ce 
nom, - qu' « elles ne peuvent, pour cette raison 
même, être étendues qu'autant qu'on le trouve néces- 



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L'IDEE DE DIEU SELON KANT 291 

saire pour Tobjet purement pratique à se proposer ». 
On ne comprend pas par quelle sorte de privilège il 
réclamerait notre confiance pratique, cet absolu que, 
sans sortir de nous, nous trouverions en correspondance 
avec notre être conditionné; car il n'a certes pas une 
meilleure garantie à nous offrir de son existence, hors 
de nos représentations phénoménales, que ces idées (^e 
Dieu et de l'âme dont la correspondance à des objets 
réels ne sauraient, selon Kant, se conclure sans para- 
logisme. On ne saisit pas mieux comment l'usage pra- 
tique pourrait être séparé de l'acceptation théorique. Si 
nous ne pensons pas être en possession de sa vérité, 
sur quel fondement donnerons-nous, à un concept, une 
autorité sur nos aclions ? et si nous agissons d'après 
une conviction, est-il moins naturel et moins légitime 
d'en regarder l'objet supposé comme une connaissance 
d'ordre intellectuel que comme une règle de vie? La 
distinction ne serait justifiée que s'il existait pour le 
sujet en question un jugement susceptible de se con- 
fondre avec une intuition immédiate. La méthode de 
Kant ne s'opposerait donc pas à la doctrine de la vision 
directe, interne, de la vérité en soi î Mais s'il n'y a point 
évidence, s'il peut y avoir croyance seulement, pour nos 
affirmations transcendantes, que dire de ce continuel 
elïort de l'auteur de la Critique de ia Raison pure pour 
mettre en suspicion les conclusions tirées de nos idées 
à la réalité de leurs objets qui ont passé pour les plus 
rationnelles, et puis tant de hardiesse à donner pour 
des produits de la Raison pure des idées absolues, dis- 
pensées de fournir des titres à notre croyance? 

Cette suspension singulière entre la méthode critique 
et des affirmations très dogmatiques se montre dans la 
manière dont Kant a présenté les postulats de la Raison 
pratique, et formulé l'idée de Dieu à ce point de vue; 
car il n'a recommandé ces thèses que pour leur usage 



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292 LA PHILOSOPHIE CRITIQUE 

pratique, le seul valable selon lui, et c'clait les dépré- 
cier théoriquement. Ailleurs, au lieu dune définition 
de Dieu positive, il a avancé dilTérentes vues de la divi- 
nité pour satisfaire à dillérentes indications intellec- 
tuelles ou morales. On peut distinguer comme trois 
étages de sa pensée sur ce chapitre. 

Pour le dieu des postulats, cesl [idéal du souverain 
bien qui pose la question pratique. Cet idéal est l'accord 
constant d'une volonté moralement bonne avec le bon- 
heur. La loi morale se fait sentir à notre cœur, et notre 
volonté est libre, parce que l'obligation n'aurait pas de 
sens si l'action était toujours prédéterminée et néces- 
saire. C'est le premier postulat. U domine toute la 

Raison pratique. 

D'une autre part, le bonheur serait « la satislaclion 
de tous nos penchants en extension, intensité et durée », 
et nous savons par l'expérience que nos satisfactions 
ne dépendent pas en général de la moralité de notre 
conduite. De là les deux postulats qui suivent celui du 
libre arbitre, el qui seuls permettent de concevoir la 
possibilité d'un accord, actuellement impossible : l'im- 
mortalité elDieu. 

Une vie future et Dieu sont les conditions de 1 harmo- 
nie entre le devoir constamment obéi et le bonheur, 
car il y faut une disposition providentielle : << un 
monde intelligible gouverné par un sage créateur >>, 
dit Kant, qui reconnaît formellement qu'un tel monde 
suppose \' intelligence et la volonté d'un auteur de la 

lïCLlllVC 

Le postulat de la divinité, avec cette explication, 
n'empêche pas Kant de se prononcer presque partout 
contre X anthropomorphisme. Il dit cependant quelque 
part que « nous sommes autorisés à concevoir la cause 
du monde suivant une subtile espèce d'anthropomor- 
phisme (sans laquelle il nous serait impossible d'en ru>n 



LES POSTULATS. LES IDÉES DE LA RAISON 



293 



penser) comme un être doué d'entendement, avec des 
sentiments de plaisir et de déplaisir, avec le désir et la 
volonté par conséquent ^). La vérité, dont l'élymologie 
du mot devrait imposer Faveu, c'est que Tidéede Dieu 
est le plus nettement anthropomorphiqiie, quand elle 
prend les qualités caractéristiques de l'esprit humain 
pour les élever à la perfection. L'idée de Dieu donnée 
dans le postulat Knntien est ouvertement anlhropo- 
morphique en ce sens, et la création y est admise aussi; 
sans discussion métaphysique, en termes généraux. 
Mais, dans ^di dialectique transcejidantale , Kant explique 
qu'en admettant cette « idée fondamentale d'un auteur 
suprême, // n'admet pas l'existence et la connaissance 
d'un tel être, mais de son idée seulement, et que, en 
réalité, // ne dérive rien de cet être, mais seulement 
de son idée, c'est-à-dire de la nature des choses du 
monde selon cette idée ». 

Aux questions de nécessité de nature et ^'infinité, à 
juste titre écartées du postulat, se rapporte ime 
deuxième idée de Dieu, qu'on trouve approuvée dans 
la Critique de la Raison pure, et acceptée, toujours sans 
garantie d'une connaissance de théorie qui s'y adapte 
réellement, et néanmoins en une qualité qui manquait 
au postulat de la divinité : la qualité A'idéal de la 
Raison pure. Il s'agit d'un « idéal sans défaut qui termine 
et couronne, dit Kant, la connaissance humaine. La 
réalité objective de ce concept ne peut pas être prouvée, 
mais ne peut pas non plus être réfutée. Il a son origine 
dans la théologie transcendantale ; il ne serait en cela 
que problématique encore, mais il s'emploie à déter- 
miner le concept de la théologie morale ». 

Les prédicats transcendantaux de l'Être suprême, 
dans ce concept, sont : « la nécessité, l'infinité, l'unité, 



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* Critique de la Raison pure, appendice à la Dialectique transcemlan- 
laie, siib fin. 







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294 LA PlIILOSOPHrE CRITIQUE 

Fexistencc hors du monde (non comme âme du 
monde), Féternité sans les conditions du temps, l'om- 
niprésence sans les conditions de l'espace, la toute- 
puissance, etc. ». Cette définition de Dieu est la con- 
clusion donnée par Kant à toute la suite des sections 
de son grand ouvrage qui sont consacrées à la démons- 
tration de nUogicité radicale des preuves ontologique, 
cosmologigue et phy^ico-lhéologique d(^ l'existence de 
Dieu, et à la crilique de toute théologie fondée sur les 
principes sprculatifs de la raison ; elle rétablit donc les 
thèses mômes qui viennent d'être réfutées, tout en 
rejetant les preuves que l'École en prétendait donner; 
et elle nous les présente comme bonnes pour déterminer 
le concept trop vîigue de la thrologie morale (celui du 
postulat delà Raison pratique . Mais alors on ne voit 
plus ce qui manquerait à ces preuves elles-mêmes, pour 
opérer la conviction d'un philosophe qui ne se ferait 
pas l'eschive des purs principes spéculatifs, mais qui 
mettrait sa confiance diins ki raison pratique. Et ce 
philosophe n'est-il pas Kant? 

La réalité objective de ce concept ne peut être ni 
prouvée, ni réfutée, dit Kant. Prouvée, assurément, elle 
ne le saurait; la Critique de la liaison pure s'inscrit irré- 
prochablement contre les prétentions démonstratives. 
Mais réfutée, i)our avoir le droit de soutenir qu'elle ne 
Test pas, il faudrait que Kant eiil montré lui-même que 
l'idée de l'éternité est intelligible sans son rapport 
avec celle du temps; l'idée de l'omniprésence,^ liors des 
conditions de l'espace, et que la thèse de l'infinité 
n'est pas Funiou contradictoire de l'idée d'un assem- 
blage sans terme avec l'idée du même assemblage ter- 
miné ; il faudrait qu'il eût montré cela, ou enseigné 
clairement que le principe de contradiction n'est pas 
le régulateur légitime de nos idées, et que la contra- 
diction intrinsèque de notre pensée, partout ailleurs 



LES POSTULATS. LES mÉES DE LA RAISON 



295 



condamnée, pour qui veut se comprendre, est justement 
ce qu'il faut pour définir les attributs de Dieu! 

Ces idées de la raison n'étant pas objectivement cer- 
taines, dans le langage de Kant, — subjectivement, comme 
nous disons nous-même, c'est-à-dire comme propriétés 
d'un sujet, — en existe- t-il une autre enfin, dont la 
valeur théorique soit indubitable à ses yeux? Celle-là 
serait le troisième et le plus haut mode de son idée de 
Dieu, sinon de son formel aveu, au moins comparati- 
vement à la vieille doctrine des hypostases. « Toutes les 
questions qu'élève la Raison pure et qui tiennent à sa 
nature et à sa constitution, non à la nature des choses, 
doivent, dit-il, être résolues». Voici lapiemière de ces 
questions : « Y a-t-il quelque chose de dilTérent du 
monde, qui contienne le fondement de l'ordre du monde 
et de son union selon des lois générales? Notre réponse 
est : Ccrlainement, telle chose existe. Car le monde est 
une somme de phénomènes, il doit donc y avoir pour 
lui un fondement transcendantal, c'est-à-dire un fon- 
dement que seul le pur entendement est à même de 
penser. Lorsque, en second lieu, on se demande si cet 
Etre est une Substance de la plus grande réalité, si 
elle est nécessaire, etc., la réponse est qii une semblable 
question est entièrement dénuée de sens. Aucune des 
catégories au moyen desquelles je peux essayer de me 
former un concept d'un tel objet n'admet d'usage qui 
ne soit empirique, et n'a de signification qu'autant 
qu'elle est appliquée aux objets de l'expérience pos- 
sible, c'est-à-dire au monde des sens. En dehors de ce 
champ, elles sont de purs titres de concepts, que nous ' 
pouvons bien admettre, mais par lesquels nous n'obte- 
nons pas la faculté de comprendre quelque chose ». . 
Nous avons vu comment Kant entendait répondre à 
cette interdiction en ce qui louche les grands concepts 
théologiques et l'anthropomorphisme. Nous sommes à 



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296 LA PHILOSOPHIE CRITIQUE 

présent renvoyés à llnconditionné pur. La criti(|iic de 
cette idée trouve sa meilleure place dans l'étude de la 
quatrième et dernière des antinomies de la Raison pare. 
La thèse est ainsi conçue : « Il existe un être abso- 
lument nécessaire qui se rapporte au mond(^ ou comme 
une de ses parties, ou comme cause » ; et rantilhèse : 
« Il n'existe ni dans le monde, comme une de ses par- 
ties, un être absolument nécessaire; ni hors de lui, et * 
qui soit sa cause ». La discussion porte sur l'opposilion 
de deux aspects des choses : d'une part, le monde sen- 
sible et la série des conditions, et des conditions de ces 
conditions, qui pour notre inlelli^-ence, ne se peut ter- 
miner; d'une autre part, Inexistence d'un principe et 
dune cause qui devraient être conçus sans condition. 
ic Cette cause intelligible, dit Kant, ne sionifie que le 
fondement lianscendanlal, et pour nous inconnu, delà 
possibilité de la série sensible en général ; et l'existence 
de ce fondeuKMit, indépendante de toutes les conditions 
d(^ la série sensible, et par rapport à elle incondition- 
nellement nécessaire, n'est nullement opposée à la 
contingence illimitée de celte série et à la régression 
.sans lin de ses conditions empiriques )>. Telle est la 
« solation de Cidée cosmologiqae de la totalité de la 
dépendance des pliéno?nènes par rapport â lear e.ristence 
en général >> ; elle n'est comi)réhensible que si l'on se 
souvient de regarder le monde sensible comme un 
assemblage de représentations qui n'existent point en 
soi; autrement elle impliquerait cette contradiction : 
une existence qui se dépasse elle-même pour devenir 
la condition qui la fait exister. 

Le cas est analogue, pour celles des antinomies qui 
portent spécialement sur le monde en tant que composé 
de phénomènes sans fin dans l'espace et dans le temps. 
Kant a du, pour s'en affranchir, considérer le monde 
comme nï^tant ni fini ni infini, en cette composition, et 



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LES POSTULATS. LES IDÉES DE LA RAISON 297 

c'est ce qui ne se peut comprendre que d'un composé 
dont les parties ne seraient pas réelles et distinctes, 
c est-à-dire d'un indivisible (XXXIV). 

Le monde empirique, ainsi expliqué, est un pur sys- 
tème d'apparences. Le conditionnement des phénomènes 
les uns par les autres, en série régressive, ne saurait 
avoir plus de réalité qu'ils n'en ont eux-mêmes en 
qualité d'existences temporelles. Ce conditionnement 
remonte et se renferme en son auteur, l'Inconditionné, 
Noumène souverain, tellement inconnu, qu'il n'a pas 
même, comme le noumène de la conscience libre, — 
Kant en fait la remarque, — sa place intelligible dans 
la série des conditions, mais s'impose comme idée pure 
à la raison. On pourrait dire toutefois — et c'est à quoi 
Kant ne paraît pas avoir songé, — que, s'il ne paraît 
pas avoir une place, c'est peut-être qu'il la prend 
tonte. Le grand noumène serait unique et universel. 
L'abîme de l'Inconditionné se comblerait par les infinis 
du panthéisme théologique. 

Il s impose à la Raison, dit Kant, mais c'est à titre de 
concept, et sans nous donner la connaissance de quelque 
chose. Qu'est-ce que s'imposer à la raison de cette 
manière ? Les concepts négatifs jouissent seuls de ce 
titre logique. Ne séparons pas la raison des principes 
de l'entendement, qui ne s'en distinguent pas intelli- 
giblement ; concilions nos jugements avec la loi de rela- 
tivité, avec le principe de contradiction, et nous rejet- 
terons une méthode qui fait d'un concept logique 
négatif l'entité par excellence (XXXII). Alors nous 
arrêterons la série des conditions dont se compose le 
monde à l'Etre suprême qui les embrasse, et que nous 
ne pouvons définir lui-même que par des relations 
parce qu'il n'existe de connaissance que du relatif 
(XXXI V). 






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LA PHILOSOPHIE CRITIQUE 



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RÉSUMÉ DES VUES DE KANT SUR LA PERSONNE 

ET LE MONDE 



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La continuelle divergence, dans loul le cours des 
Critiques de la liaison pure, et de la Raison pratique^ 
entre le point de vue empirique, déclaré le seul qui 
assure des connaissances réelles^ et le point de vue trans- 
cendantaL ou de Vidée comme oI>iet d'une sorte de 
réalisation spéciale à l'usage de la Raison pare, explique 
les interprétations conlradictc )ires de la doctrine de 
Kant, et les reproches, opposés les uns aux autres, qui 
lui sont faits depuis son apparition : 

11 a manqué à sa pro^He métliode en appliquant les 
lois de l'entendement hors de l'expérience possible et 
de tout l'ordre du relatif, et supposé des actions de 
sujets extra- temporels sur le monde phénoménal ; 

Il a nié la signilication idéaliste de sa théorie du 
monde externef quoique déliui comme un ensemble de 
représentations qui existent dans Fespace. qui lui-même 
n'existe qu'en nous ; 

11 a prétendu donner satisfaction, en formulant les 
postulats de la Raison /nalique, aux sentiments théistes 
et immorlalisles, tandis qu'il ruinait, en tliéorie, les 
arguments capables de les ap[)uyer; 

Il a réservé une place, à titre d'Idéal de la Raison 
pure, à un inlini divin qui, outre les contradictions 
inhérentes à la plus commune théologie infinitiste, res- 
titue, à ce point de vue, le même Dieu dont il a traité 
les preuves de para logis me s ; 

Il a visé, selon ses propres paroles, à remplacer le 
savoir par la croyance, en matière métaphysique, et 
toutefois maintenu en fait une opposition radicale entre 



VUES DE KANT SUR LA PERSONNE ET LE MONDE 



299 



ie connaître, cette fin, à proprement parler, selon lui, 
inaccessible, et le croire, en tant qu'affection exclusi- 
vement morale, au lieu de chercher la synthèse de la 
vérité rationnellement abordable et de la foi, toujours 
requise pour ce qui dépasse les constatations empi- 
riques ; 

11 a, enfin, paru justifier le jugement superficiel de 
certains critiques, incapables de faire sortir autre chose 
que le scepticisme de tant de détours et de tant de 
contradictions fuyantes où il nous égare, en mémo 
temps qu'il posait, grâce aux noumènes des substances 
des corps, à celui de l'universel inconditionné, à ceux 
des agents libres hors du monde empirique, les obscu- 
res assises de tout futur émanatisme dogmatique dont 
Fauteur se croirait capable de définir ce que le maître 
avait laissé d'inconnu et déclaré inconnaissable en son 
exploration transcendantale. 

La difficulté de la reconnaissance d'une méthode 
vraiment rationnelle, pour le crilicisme, était l'absolu- 
tisme accoutumé des notions, en faveur desquelles on 
investissait la raison du pouvoir, refusé au commun 
entendement, de s'affranchir de la relativité de la con- 
naissance. 11 s'était formé une école d'admirateurs tar- 
difs et superficiels de Y Ethique, pour qui le Dieu de 
Spinoza, non plus impersonnel seulement, mais abstrait 
et vague, n'était que l'obscure enseigne d'un pan- 
tiiéi^sme sans théologie qui pouvait, selon les penchants, 
prendre un aspect de réalisme idéaliste, ou de réalisme 
naturaliste. La doctrine de la personnalité divine, con- 
servée avec ses contradictions par tous ceux qu'intimi- 
dait l'Église, était, au fond, ou en grande partie aban- 
donnée par les philosophes. Et une vraie doctrine de la 
personnalité humaine ne pouvait trouver son fonde- 
ment, le monde phénoménal se voir soumis à la cons- 
cience, les vues légitimes de la raison pratique parai- 



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300 LA PHILOSOPim: CRITIQUE 

tre justifiées en Ihéoric, tant que les pliilosophics 
de rinlini et de l'absolu s'opposeraient par le crédit de 
leurs entités à la découverte de la méthode des lois. 

« Nous n'avons point de concepts, point d'éléments 
pour la connaissance, sans intuition sensible, et ne pou- 
vons connaître aucun objet comme chose en soi, mais 
seulement comme phénomène » (Préface de la CriL de 
la Raison pure, 2' édit.). En regard de ce princii)e de sa 
méthode, qu'il n'a jamais retiré, Kant établit deux 
sortes d'êtres en soi : les uns assument, en se Tappro- 
priant, la liberté de nos actes en tant que noumènes ; 
un autre, — ou bien est-ce le même et n'y en aurait-il 
qu'un au fond? —auteur de renchaînement universel 
et de l'ensemble des conditions des choses qui ne sont 
pas en soi, annule cette même liberté comme source 
de phénomènes, parce qu'ils sont tous prédéterminés. 
Au simple point de vue de la réalité accessible au bon 
seiis, ce que devient la personne humaine, ou sa cons- 
cience propre, est insaisissable, soit hors du temps, soit 
dans le temps; et la personne divine, — qui serait alors 
l'union du conditionnant universel à une conscience 
personnelle possible, — qu'elle soit rapportée au monde, 
ou qu'elle soit rapportée à soi, se conçoit encore moins, 
puisque cet (Mre est supposé sans relations à soi-même 
qui le définiraient. 

Vue d'un côté, cette doctrine est assimilable à celle 
du prédéterminisme théologique : elle y tient par la 
négation de la réalité du temps, négation qui est le 
vrai principe logique, bien que secret, de toutes deux. 
Mais la théologie avait cet avantage, qu'elle devait au 
dogme de la création, de conserver sa réalité à l'être 
phénoménal, en sorte que la formule de la piété exaltée : 
Tout ce qui est dans le temps nest que néant^ n'était pas 
sentie dans toute sa force, même par ceux qui admettaient 
la doctrine du tout-être et du tout-faire de Dieu. La 



VUES DE KANT SUR LA PERSONNE ET LE MONDE 30l 

métaphysique de Kant a vidé le ciel et la terre. Enfermer 
le monde phénoménal dans la représentation, sans sup- 
poser en môme temps que les sujets naturels autres que 
l'homme sont comme lui des fonctions représenta- 
tives, des consciences de degrés divers, inférieures à 
la conscience humaine ; regarder les représentations, en 
leurs groupements et leurs encbaînements dans le temps 
comme ne formant pas des existences temporelles dis- 
tinctes, parce que le temps n'est qu'un mode de repré- 
sentation qui divise ce qui en soi est uni, c'est définir 
les êtres empiriques, vainement appelés réels, comme 
un système d'apparences liées. Spinoza n'arrivait pas 
lui-même si clairement à ce résultat : on ne le fait res- 
sortir des théorèmes de V Éthique, qu'en opérant la réduc- 
tion des modes infinis de la substance à son être en soi, 
qui est indivisible. Mais il apparaît, dans la métaphy- 
sique de Kant, à ce sommet de la spéculation aiïranchie 
du principe de relativité, dans Vidée de ce qui est au- 
dessus de toute idée possible, l'absolu, inaccessible même 
aux concepts infinis des plus communs panthéistes. 
Car ce dernier idéal reste encore, aux yeux de Kant, 
comme celui de la Raison pratique, subordonné à la 
considération des besoins mentais de l'homme, et n'at- 
teint pas le dernier échelon de la Raison pure. 

La fondation de la philosophie criticiste demeure 
malgré tout l'œuvre de ce prodigieux penseur. A la 
critique de Hume, qui se terminait à la dissolution 
des idées, par la réfutation des principes de connexion 
auxquels on s'était M jusque-là dans les dilïerentes 
écoles, Kant a opposé la méthode des synthèses intel- 
lectuelles, la définition des lois essentielles de l'enten- 
dement : conditions, formes ou règles des perceptions 
empiriques. Une partie capitale de cette réforme de la 
métaphysique est la réfutation de la méthode de démons- 
tration des principes ou des thèses synthétiques irré- 





302 LA PHILOSOPHIE CRITIQUE 

ducliblcs, soit des sciences, soit de la philosophie, par 
les voies exclusives de Texpérience, de l'analyse des idées 
et du raisonnement. Cette critique aurait dû entraîner 
l'abandon du pur intellectualisme, la reconnaissance 
de la croyance, avec ceux de ses éléments humains qui 
se réunissent sous les litres de passion et de volonté, 
comme d'inéluctables coeflicients pratiques de toute 
affirmation de Ihéoric et de toute certitude. Mais le dog- 
matisme rationaliste de Kant s'éloigne tout entier du 
principe de la croyance rationnelle, de môme que son 
transcendantalismccslla négation du principe de rela- 
tivité. Ces deux principes sont fundamenlaux, au con- 
traire, pour la méthode néocriticisle (LU). 

Les admirables formules do la loi morale de Kant, 
ses postulats, ses théories du droit et de l'état juridique 
de paix des nations se rattachent irréprochablement 
à l'étude des hautes synthèses de resi)ril, quoiqu'il se 
soit etforcé d'élever VimpénUif catéfjonque à un degré 
d'abstraction supérieur à la pratique possible. 

Inesthétique Ira/isce/ulanlale, théorie définitive de l'es- 
pace et du temps, comme souverains caractères de l'ob- 
jectivité externe, et de l'objectivité interne, peut être 
regardée comme raclièvement psychologii[ue du concept 
leibnitien de la monade eu tant que i)erceplive. Cette 
doctrine est aussi la correction nécessaire apportée à 
lidéalismc de Berkeley, dont la théorie de la percep- 
tion empirique, ne pouvant trouver une place pour la 
forme générale de la représentation de Textériorité, 
laissait la notion de l'étendue inexpliquée. 

Ces éminents mérites du criticisme Kantien sont au- 
dessus de tout éloge. Ils ont transformé les problèmes 
philosophiques. Us expliquent la place sans rivale qu on 
accorde dans l'histoire de la philosophie, depuis un 
siècle, à une œuvre si étrangère par son côté spéculatif 
aux tendances positives de notre époque. 



LIVIIE IX 

LE MATÉRIALISME ET L'ATHÉISME 



CUAPITRE XXXVIII 

ORIGINES DU MATÉRIALISME MODERNE. 

DÉFINITIONS 

La révolution cartésienne de la philosopliie se com- 
posait de deux parties tout à fait.did'érenles, et qui pou- 
vaient devenir opposées en s'élondant : l'une était la 
réforme de la méthode; elle exigeait la répudiation du 
réalisme scolastique des universaux et des formes subs- 
tantielles, sauf à reconnaître seulement deux sujetsgé- 
néKiux de propriétés en correspondance mutuelle cons- 
tante, mais irréductibles mutuellement. L'autre était 
l'application d'une méthode nouvelle à la reconstruction 
de la doctrine théologique sur des fondements ration- 
nels. Il ne s'agissait pas de toucher à des mystères qu'on 
tenait à la fois pour révélés et pour incompréhensibles, 
mais d'éclaircir les principes d'origine spéculative con- 
cernant Dieu et la création. L'école cartésienne avait 
reçu, malgré ce qu'elle conservait du réalisme des subs- 
tances, une direction idéaliste, dont la source était la 
définition de la Pensée comme origine et condition de 
toute perception, tant objective que subjective. Un 
litige s'y trouvait ouvert, pour les disciples, sur le pro- 



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304 LE MATÉRlALlSiME ET LATHÉISME 

blême de la « communication des substances » et de la 
nature des causes (XXVI-XXVII). 

La philosophie criticisle naquit, avec Kant, dans la 
ligne même de la spéculation synthétique, après que 
l'école critique empirisle, en Angleterre, eut soumis la 
notion de substance à l'analyse, découvert pour l'idéa- 
lisme un terrain nouveau, dans l'étude de la sensation 
qu'on regarde ordinairement comme le fait même par 
lequel se constate la réalité externe, et alTaibli, dune 
autre part, la valeur des arguments par lesquels 
t'apriorisme se Halle de donner aux objels des idées 
générales la certitude des vérités positives obtenues pai' 
les méthodes analytiques. Kant formula la distinction 
nette des jugements analytiques et d(* ceux qui affir- 
ment des synthèses d'idées, soit d'après l'expérience, 
soit en vertu d'un acte intellectuel dépendant de la 
constitution de Tentendcment, et n'admettent pas de 
démonstrations fondées sur le principe de contradic- 
tion ; mais ni cette belle théorie, ni celle de l'espace, 
forme de l'intuition objective, qui présentait l'idéalisme 
sous un jour tout nouveau, ne lui ouvrirent le chemin 
d'une doctrine de la nature ; il ne découvrit pas la notion 
logique de l'être, qui permet de nier les substances en 
donnant les lois pour lien aux phénomènes ; il ne re- 
connut pas l'autorité du principe de contradiction pour 
exclure de tout sujet réel les qualités contradictoires ; 
il essaya de remplacer les abstractions Iramceiidantes 
de la vieille métaphysique pjir d'autres abstractions 
appelées Iranscendanlales ; et ce réalisme, cet absolu- 
tisme nouveau ne pouvaient pas ruiner, au fond, le 
panthéisme théologique, encore moins faciliter à la 
théologie l'admission d'un anthropomorphisme ra- 
tionnel . 

Dans Fintervalle de l'œuvre de Descartes à l'œuvre 
de Kant, un grave changement s'était fait dans les es- 



ORIGINES DU MATÉRIALISME MODERNE. DÉFINITIONS 305 

prits, dont l'école psychologique anglaise était l'agent 
principal, et l'émancipation protestante une cause géné- 
rale, plus reculée. Considérons seulement les idées 
philosophiques, signe capital pour des temps d'intolé- 
rance, où tout ouvnige saillant qui se publie dénote 
une tendance dont l'autorité n'a pu arrêter la manifes- 
tation : on doit relever comme un grand fait dans l'his- 
toire des idées la succession des philosophes esprils 
forts, d'où procéda l'esprit dominant du xvni*^ siècle. Un 
courant d'interprétation libre des doctrines reçues, puis 
de répulsion et de haine pour la foi contrainte, se for- 
ma, grandit vers le temps de la Révolution de J688, et 
gagna la France après son abaissement politique et la 
mort de Louis XIV. Jusqu'alors, l'athéisme avait eu en 
grande partie, chez l'athée, le caractère du libertinage, 
dans le sens où ce mot se trouve aujourd'hui réduit : 
on ne séparait pas l'idée des observances religieuses de 
celle d'une obligation morale, et de la soumission à une 
loi civile, de sorte que l'athée ne s'avouant d'aucune 
religion semblait ne pouvoir êlre d'aucune société. Le 
droit d'imposer la religion était assumé, sans qu'on son- 
geât à s'en étonner, par des églises elles-mêmes nées 
de la révolte, et maintenant associées au pouvoir civil. 
La moralité de l'athée, son mérite, son droit comme 
membre d'un état, sa supériorité en ce point sur le 
superstitieux ou le fanatique, ces thèses des Pensées sur 
la comète de Bayle furent une grande nouveauté. Son 
Dictionnaire historique et critique, cette Somme nu'rveil- 
leusement intelligente des doctrines du genre humain 
soumises, avec leurs auteurs de tous les temps, au con- 
trôle d'un libre esprit individuel, son Commentaire 
philosophique sur ces paroles : Contrains-les cV entrer, la . 
Lettre sur la tolérance, de Locke, Y Essai sur l entende- 
ment, de ce philosophe, application du libre examen 
à des questions de philosophie qui en impliquent 









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306 LE MATÉRIALISME ET L ATHÉISME 

d'autres de religion, tout cela n'est rien de moins que 
le procès général des dogmes, comme on dirait des 
opinions, devant un tribunal où chacun qui entend la 
cause est admis à siéger comme juge. Les conséquences 
de la libre institution d'un tel tribunal, si les pouvoirs 
publics ne le peuvent empêcher, sont les suivantes : 

Premièrement, le prestige des pouvoirs diminuant à 
mesure que se fait la preuve de leur impuissance à 
commander aux esprits, et les passions contre eux se 
soulevant d'autant plus qu'ils persévèrent dans le sys- 
tème de persécution des dissidents, on contrôle leurs 
titres à la domination intellectuelle, on en découvre 
Fillogicité, on oppose la raison aux articles de foi, on 
prend en haine une autorité qui a régné par l'injustice 
et la cruauté, et le mépris s'étend à l'ensemble de la 
doctrine qui semble ne plus représenter, au lieu du sa- 
voir humain, que l'aveugle coutume, avec la crédulité 
en dernier fondement. 

Secondement, à la recherche du savoir, dans la cri- 
tique des idées générales, deux directions sont ouvertes : 
l'une qui a son mobile principal dans la réaction contre 
les dogmes religieux et soumet la pensée et ses lois à 
un examen qui les supprime, prenant tout du point de 
vue naturaliste ; l'autre, dont les auteurs, plus métho- 
diques, animés souvent des mêmes sentiments, inter- 
disent encore à leur psychologie les principes non ré- 
ductibles à l'observation sensible, et, ne parvenant pas 
à faire sortir de leurs analyses des notions capables de 
suppléer les substances des écoles aprioristes, se voient 
condamnés à laisser finalement dans l'indétermination 
ridée générale de l'esprit, quoique inévitable, impliquée 
par la recherche même. C'est là qu'est resté le plus 
sérieux embarras de l'empirisme, pour les philosophes 
de cette école qui n'ont pas voulu recourir aux hypo- 
thèses du réalisme physiologique, du matérialisme, 



ORIGINES DU MATÉRIALISME MODERNE. DÉFINITIONS 307 

inconciliable avec Fidéalisme des sensations. Et cepen- 
dant cet idéalisme a lui-même une affinité secrète avec 
le matérialisme, en ce qu'il ne reconnaît pas le sujet 
conscient dans les fondements de l'être, alors qu'il per- 
siste à envisager ïoèjeL Le matérialisme et l'athéisme, 
qui rarement s'en sépare, ou professés, ou plus volon- 
tiers supposés, non déclarés, sont les termes extrêmes 
de cette « libre-pensée » secrètement dominée par un 
sentiment de révolte contre l'absurdité des dogmes 
théologiques, et contre les horreurs de l'histoire des 
religions. Le soi-disant libre-penseur n'est pas affran- 
chi pour cela de la servitude des principes abso- 
lutistes, dont l'empire, dans ces mômes .dogmes, 
annulait logiquement ce qu'ils renfermaient de fa- 
vorable au principe de personnalité en Dieu et dans 
l'homme. 

Il est à propos de placer ici des définitions précises de 
l'athéisme et du matérialisme, comme opinions contra- 
dictoires du principe de personnalité. Nous ne loferons 
pas sans exprimer un regret sur la nécessité à laquelle 
nous soumet l'imperfection de la terminologie philoso- 
phique, d'employer, pour désigner les partisans exclu- 
sifs du principe d'universalité, attachés à un idéal de 
progrès et de sacrifice, quoique négateurs de la cons- 
cience individuelle à l'origine et à la fin des choses, 
ce même nom à^athee qu'on applique avec un caractère 
odieux aux hommes qui ne reconnaissent aucun prin- 
cipe moral, ou rien au monde qui doive gouverner les 
sentiments individuels. Nous ne jugeons pas ceux-ci, 
nous définissons Tathéisme, suivant l'exigence de notre 
plan, pour l'expression de notre pensée : la doctrine, 
quelle qu'elle soit dans ce qu'elle établit de positif, 
qui nie la conscience et la volonté comme envelop- 
pant Tordre général des choses, et n'admet d'existence 
individuelle que pour des êtres transitoires formant 



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308 LE MATÉRIALISME ET L'ATHÉISME 

(les espèces plus ou moins semblables à celles qui tom- 
bent actuellement sous notre expérience. 

Le matérialisme consiste, en son acception la plus 
simple, dans l'hypothèse de l'existence réelle, ou en soi, 
de certains sujets corporels qui n'auraient rien en eux, 
ou dans teurs éléments décomposition, ([ui possédât à 
aucun degré la conscience de soi. Dans une acception 
doctrinale, le matérialisme est l'hypothèse ajoutée, sui- 
vant laquelle do tels corps, antérieurs à toute cons- 
cience dans Tordre du temps, auraient donné naissance 
aux êtres vivants et aux êtres conscients. L'immatéria- 
lisme, forme délinitive de la philosophie de l'esprit, 
renverse la seconde hypothèse, en démontrant contre 
la première, et contre le réalisme instinctif de l'imagi- 
nation, que la conscience, condition de la connaissance, 
est aussi la condition du connaissablc. 



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CHAPITRE XXXIX 



APERÇU HISTORIQUE DES IDÉES DE DIEU 

ET DE MATIÈRE 









Les religions polythéistes u'expiimèient pas dans 
leurs cosmogonies l'iddc d'un réalisme matérialiste pur 
qui eût été un athéisme, entièrement étranger à l'esprit 
antique. Les notions naturelles de la matière étaient 
spiritistes et à la fois physiologiques; on imaginait la 
fécondation de certaines matrices primitives par des 
dieux ou esprits divins, symboles de puissances diverses. 
Les théogonies représentaient des suites engendrées de 
qualités et de pouvoirs, physiques ou moraux, dont les 
sujets divinisés prenant un caractère anfhropomorphique 



APERÇU HISTORIQUE DES IDÉES DE DIEU ET DE MATIÈRE 309 

sont assimilables à la nature humaine idéalisée fil) Le 
gouvernement de la nature, ou de telles de ses parties 
e une action sur les destinées des nations, sur les succès 
et les revers des individus, étant attribués à ces dieux 
et ces dieux regardés comme membres d'une certaine 
société, la question se posa de la suprématie que de- 
vait posséderl'un deux pour tenir en paix leurs puis- 
sances rivales; puis aux philosophes, celle de l'unité 
réelle de la nature divine, pour répondre à ce que le monde 
••'mo.gne, mais surtout à ce que l'esprit réclame d'har- 
monie do desseins et de lois dans l'univers. On peut 
elre certain qu'à un moment où le besoin d'unité et 
d universalité se fit sentir avec plus de force que jamais 
'1 ne fit peut-être à l'esprit philosophique d'aucun 
peuple le sentiment opposé des désordres de la nature 
et de la vie humaine empêcha seul que le mono- 
théisme, c'est-à-dire la franche docirine de l'intelligence 
et de la volonté d'une personne unique comme principe 
de 1 univers, ne s'implantât en philosophie, où d'ailleurs 
son règne n'a jamais été sans trouble. Car le problème 
du mal domine secrètement tous les autres, en dicte des 
solutions; ce sont ses difficultés, et rien de plus, qui 
ont donné tant de force aux systèmes dévolution contre 
la doctrine de la création. Ils auraient succombé sans 
cela aux embarras logiques de leurs hypothèses d'infi- 
nité et d'éternité des phénomènes. 

La protestation contre le polythéisme est très voisine 
de 1 origine de la philosophie, dans l'esprit hellénique, 
et elle est en même temps dirigée contre l'anthropo- 
morphisme, à causede l'instabilité des phénomènes de 
1 anarchie des éléments et des vices de l'homme. De là 
une protestation contre le principe môme de la multi- 
plicité et du changement : c'est l'éléatisme. Les cosmo- 
gonies prenaient l'origine des dieux dans la matière 
animée et progressive, les adversaires de ce polythéisme 



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310 



LE MATÉRIALISME ET L'ATHÉISME 



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nièrent tout : le sujet, Torigine, la génération, les dieux; 
ils s'enfermèrent dans la pensée de l'Être immuable, 
ils furent les premiers inventeurs de la Raison pure 
tournée contre la raison, faisant servir la Relation, 
unique instrument de ses opérations, à nier les relations. 
On connaît ce dire satirique d'un sage du vf siècle, ce 
bon mot, dont les hégéliens devaient faire vingt-quatre 
siècles après un argument contre l'anthropomorphisme 
divin : que si les bœufs savaient dessiner ils don- 
neraient à Dieu la forme du bœuf. La doctrine éléa- 
tique (III) n'est que l'extension à tout phénomène 
possible ou imaginable de la défense faite aux phéno- 
mènes spécialement liumains de nous représenter quel- 
que chose de semblable à l'Etre pur. 

Quand l'idée de Dieu, sans se perdre dans l'absolu 
éléatique, se sépara de l'idée du monde, et qu'aux attri- 
buts de la personnalité, réclamés parla religion, s'uni- 
rent ceux du Démiurge, plus tard du Créateur, le maté- 
rialisme, au sens de la seconde partie de notre défini- 
tion fut rejeté par les auteurs de cette doctrine. Quoi 
qu'ils pensassent, en etfet, de la nature divine en elle- 
même, son antériorité au développement des ptiéno- 
mènes sous sa dépendance se trouvait toujours posée 
pour eux, soit (ju'un certain chaos d'éléments fut la ma- 
tière donnée, ou le sujet, lui-même créé, du Cosmos 
couvre divine. Alors l'hypothèse fondamentalement 
matérialiste, sous Tune de ces deux formes : hylozoïsme 
ou mécanisme, restait le système des philosophes qui 
se refusaient à suivre les progrès du théisme. Le nom 
d'athées s'applique justement à eux, dans le sens que 
nous avons défini, même s'ils admettent, comme on le 
faisait dans l'antiquité, des dietu engendrés, parce que 
la personnalité n'est pas pour eux un principe, et qu'ils 
attribuent tous les phénomènes à la Substance-Cause, 
objet de nos sens. Ou bien il faut que le philosophe re- 



V'^ 



APERÇU HISTORIQUE DES IDÉES DE DIEU ET DE MATIÈRE 311 

coure à un autre genre d'application de la méthode réa- 
liste, et prenne, au lieu à'iine matière et de ses forces 
inhérentes, une idée, ou symbolique ou abstraite, celle 
qui lui semblera propre à fournir un système intellectuel 
de déduction des phénomènes. 

L'histoire de la philosophie ne présente que ces alter- 
natives pour répondre à la question de l'origine des 
choses. Il y a seulement des subdivisions, telles, par 
exemple, que le matérialisme, ou panthéisme de la 
matière vivante, capable de se transformer et d'évoluer 
par elle-même, système qui a trouvé sa plus haute 
expression dans le stoïcisme et dans les doctrines de 
l'Ame du monde, et, d'un autre côté, l'atomisme créé 
par Dômocrite et popularisé par Epicure. Tous deux 
admettent, quoique dilleremment, l'éternité des phéno- 
mènes, et tous deux le déterminisme universel (en ne 
tenant pas compte de l'expédient de la physique d'Epi- 
cure pour se sauver de l'étreinte du destin), parce que 
le déterminisme est l'unique mode intelligible de satis- 
faire à la loi de causalité et de régir les successions de 
phénomènes, quand on ne dispose pas d'un principe 
d'activité volontaire pour expliquer les commencements, 
les variations et les initiatives. Or l'atomisme épicurien 
n'a accordé ni intelligence, ni appétit ou volonté à 
l'atome. 

Le réalisme intellectualiste ne s'est pas montré beau- 
coup moins éloigné, en général, que le réalisme matéria- 
liste de chercher le fondement du réel dans la person- 
nalité, quoique par la nature de son principe il semblât 
se rapprocher de la conscience. Mais c'est que, pour 
réaliser ce principe et en faire celui de l'univers, il a 
dû lui donner le caractère de substance universelle, ou. 
de cause immanente, et la personnalité a été, pour 
ainsi dire, absorbée en même temps que l'individualité, 
par cette méthode. 






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LE MATKRIALISME ET LATHÉISME 



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Le panthéisme, — ou la doctrine vague, en ce qui 
touche ridée de Dieu, à hiquelle on donne volontiers ce 
nom, — a été pour les systèmes procédant du réalisme 
intelleclualisie ce qu'est le matérialisme pour ceux dont 
le principe est ou la substance universelle vivante, ou 
le sujet abstrait des propriétés mécaniques. La person- 
nalité s'y est trouvée bannie, en p/inripc, de l'idée de 
Dieu, parce que celte idée s'est confondue avec celle d'une 
hypostase prise pour support el pour unité du dévelop- 
pement inlini des phénomènes; et la personnalité n'a 
pu entrer, eti principe^ dans l'idée de l'homme, dont les 
modes de vie et de pensée, rapportés à l'universel imma- 
nent, ne s'assemblent, à ce point de vue, que transi- 
toirement, pour constituer l'individu empirique qui a 
sa conscience tempoiaire pour borne. 

Ce panthéisme serait mieux nommé athéisme: l'uni- 
versalisation y fait disparaître son objet en refusant, 
après l'avoir constitué en qualité de tout, de lui garder 
l'individualité nécessaire à l'existence. Ce vice de la 
synthèse divine était corrigé ou atténué dans les doc- 
trines antiques, dont les auteurs restituaient de manière 
ou d'autre une divinité définie aux idées générales qu'ils 
réalisaient; il l'est encore chez les grands mystiques, 
à cause du puissant subjectivisme de leur idée de Dieu, 
autant que possible uni à leur propre personne; et il 
l'est même chez Spinoza, malgré l'intellectualisme de 
sa méthode, parce que les grands attributs de la Subs- 
tance, unis et indivisibles en elle, constituent une 
unité à laquelle il se rapporte lui-même comme à son 
objet hors de lui, tout en la disant le sujet universel 
dont son àme n'est qu'un mode d'être infinitésimal; 
et cette contradiction rétablit pour la conscience du phi- 
losophe un dieu qui, envisagé métaphysiquement, se 
présentait comme une abstraction. Mais les systèmes 
d'évolution d'une substance, d'une force ou d'une idée, 



i 



APERÇU mSTORIQUE DES UJIÎES DE DIEU ET DE MATn:RE 313 



qui ne se prêtent pas à ce retour de la conscience sur 
elle-même pour retrouver le dieu que la spéculation sur 
l'universel fait évanouir, ceux-là sont réellement athées, 
même en faisant un emploi nominal de la divinité. 

Les disciples de Locke, que la réaction contre l'into- 
lérance ecclésiastique et l'iioslililé contre le dogme, 
jjoussèreiit les premiers à joindre, à peu près ouverte- 
ment, à la libre-pensée la profession d'atliéisme, se gui- 
daient sur des maximes dont Berkelev nons a donné, 

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dans son A/cip/trofK des aperçus qui nous expliquent 
comment il a pu croire qu'il lui serait possible de rendre 
au théisme chrétien son ancienne autorité en réfutant 
comme il faisait le matérialisme. Le réalisme vulgaire 
de la matière sensible, utilisé pour représenter un siège 
suffisant des i)hénomènes mentais, était bien réellement, 
avec le déterminisme, tout le fondement que les ama- 
teurs philosophes de ce temps et leurs maîtres plus 
sérieux, tels qu'Antbony Collins, donnaient à la néga- 
tion. Ces derniers dirigeaient contre les doctrines reçues 
dans ri^]glise, et contre les démonstrations des défen- 
seurs de la « religion naturelle », des arguments qui 
étaient certes bien loin de reposer sur des prémisses 
mieux éclaircies que les prémisses des thèses adverses. 
Les analyses psychologiques nouvelles s'appuyaient sur 
des vues empiriques non justifiées. Mais Berkeley avait 
le tort de faire un seul bloc des intérêts dont il prenait 
la défense, et de compter sur la ruine de la substance 
matérielle pour sauver la théologie. Ce fut ce qu'il ne 
répudia pas de la théologie, qui lui devint un obstacle 
pour délinir en philosophe les idées de l'esprit, de 
la personnalité et de la cause première (XXX). Son suc- 
cès fut tout dans la métbode; il apprit aux psychologues • 
à remplacer leur constant sujet d'investigations, le sujet 
sensible hypothétique, par les phénomènes de la per- 
ception : les impressions et les idées, comme devait les. 



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LE MATÉRrALISME ET L" ATHEISME 



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nommer Hume, en cela son disciple. Il préserva du 
matérialisme dogmatique l'école empirique, dont le 
principe de lassocialion des idées allait diriger les tra- 
vaux et maintenir, au moins le plus souvent, les re- 
cherches dans les termes d'une étude de l'esprit. 

Il est vrai qu'il a régné dans cette école ime obscu- 
curité persistante sur ce qu'il fallait entendre par le 
sujet lui-même d'une telle étude. On n'y est pas tixé sur 
ia nature de la pensée, ni disposé à reconnaître /a cons- 
cipncp (et non la cause de la conselencf) pour le principe 
même des phénomènes mentais, la condition de toute 
représentation, la loi roiidamentale de l'existence, dont 
la personnalité est la plus haute expression. Tn subs- 
tantialisme confus s'oppose à racceplation de la loi 
comme Tunique objet de la connaissance, laquelle ne 
porte jamais que sur des relations; et naturellement, 
c'est au profit de la matière, au sens le plus confus et le 
plus commun du mot, que se soutient cet obscur réa- 
lisme d(î la substance. Le pliénoménisme psychologi([ue 
verse dans la physiologie, c'est-à-dire la philosophie 
dans une science subordonnée; car les pliysiologistes 
peuvent supposer méthodiquement une pure matière 
empirique des corps organisés, comme les géomètres le 
sujet géométrique de l'étendue et du mouvement. Les 
psychologues ne le peuvent pas. 

Le matérialisme avait fait son apparition presque en 
même temps que la méthode de Descaries, en Hollande, 
et comme une tentative, mais vicieuse, de réduire à 
Funité les deux substances en Ire lesquelles cette mé- 
thode partageait tous les modes de la connaisssance. 
La tendance unitaire inverse, profondément logique, en 
vertu du principe du Cogito^ était celle d'où procéda l'idéa- 
lisme, et ce fut aussi celle qui prévalut chez Malebranche ; 
mais Spinoza et Régis n'y obéirent pas, et le physiolo- 
giste Pierre Leroy, l'un des premiers disciples hollandais 



APERÇU HISTORIQUE DES mÉES DE DIEU ET DE MATIÈRE 315 

de Descartes, lui devint infidèle en remarquant qu^on 
pouvait faire légitimement passer tous les modes sous 
la matière, sujet unique, dès qu'on lui donne le titre 
de substance. A la même époque, Hobbes posait d'emblée 
la matière et le mouvement comme la réalité par excel- 
lence, en opposition avec les phantasmata i[Q?> sens. Les 
phantasmatade ce philosophe étaient toutefois une inté- 
ressante ouverture à l'idéalisme dans la voie d'un sen- 
sationisme radical (XXX). 

Le matérialisme était donc assez répandu avant que 
Locke présentât l'hypothèse de la matière pensante. 
Après que Berkeley et Hume eurent par leurs analyses, 
ôté tout int(îrét à cette tentative qu'on pouvait dire anti- 
méthodique, l'idéalisme équivalant pour l'opinion com- 
mune (et dans celle de Hume lui-même) à l'aveu forcé 
du scepticisme, priverait les deux partis à la fois de 
leurs armes réputées les meilleures. Et en effet, le doute 
philosophique avait souvent servi, depuis le siècle de la 
Renaissance, à défendre les mystères inintelligibles 
contre les attaques de la raison, par cet habile sophisme : 
que nos croyances les plus naturelles se trouvent ne 
pas renfermer de moindres incompréhensibililés, quand 
on entreprend d'en creuser le sujet profondément (XXV). 
Mais alors la polémique se transporta sur un terrain 
positif. La considération du fait universel, la Nature, 
empirique, non métaphysique, dont l'existence ne se 
peut écarter, remplaça les notions abstraites de subs- 
tance ou matérielle ou spirituelle, comme sujet direct 
de comparaison avec les idées de Dieu et de création. 
Le problème de la théodicée fut en quelque sorte 
transposé par Hume, et soumis à l'analyse sous la 
forme d'une critique de la religion naturelle. 

Les observations et les raisonnements sur ce que doit 
être un ordre des fins se présentent au premier plan, à 
ce point de vue. Ce ne serait pas une raison pour né- 



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316 



LE MATKRLVLISME ET LATHÉISME 



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gliger les éléments de spéculation que la métaphysique 
et la psychologie attachent nécessairement à la question, 
parce que le jugement sur le hien et le mal dans le 
monde ne saurait être séparé des hypothèses sur le bien 
et le mal à lorigine des choses et sur hi fin dernière où 
tendent les phénomènes. Mais les libres-penseurs du 
xvnf siècle, passionnés pour leur objet principal, la lutte 
contre la religion d'intolérance qui prétend soumettre 
et gouverner l'esprit, écartèrent systématiquement les 
vues profondes qui les auraient conduits sur le terrain 
de l'adversaire, et forcés d'en reconnaître la {)arlie forte. 
Révoltés par l'absurdité et par l'iniquité des dogmes 
quel'Eglîse enseigne, et qu'elle impose aux croyances 
chrétiennes, en ce qui touche le problème du mal. ils 
n'enlreprirent ni une exégèse sérieuse de la théologie 
et de ses origines, ni une étude de ceux des points de 
doctrine el de tradition qui seraient conciliables avec la 
raison. Ils ne réussirent ainsi qu'à affaiblir, si ce n'est à 
ruiner tout à fait les sentiments théistes chez leurs dis- 
ciples et dans la partie éclairée du peuple, tandis que 
l'autorité de la déraison, dont le clergé est investi, 
s'exerce autant que jamais sur la multitude ignorante, 
et paraît inébranlable. • 



CHAPITRE XL 

CÏUTIQUE DU TIŒISME CHEZ HUME, CHEZ VOLTAIRE 

CHEZ ROUSSEAU 

Hume, en son Histoire naturelle de la 7'eligion, émit 
le premier, sur l'origine de l'idée de Dieu, en son sens 
universel, une opinion que des exégètes de l'Écriture 



LA CRITIQUE DU THÉISME CHEZ HUME 317 

ont fait valoir de notre temps, en vue de diminuer l'im- 
portance du monothéisme dans la tradition judaïque. 
La conception monothéiste se serait formée progressi- 
vement par suite de la suprématie d'attributs, et de 
l'exclusivisme d'adoration que la coutume, originaire- 
ment idolâtrique, aurait peu à peu portés à ce point 
d'anéantir, au prolit d'un certain Dieu national, la 
croyance, auparavant reçue, à de nombreuses divinités. 
L'explication n'atteint pas l'esprit monothéiste en son 
essence Le monothéisme à l'état de pureté peut avoir 
distingué une tribu antique, que ses rapports et ses 
vicissitudes historiques conduisirent plus tard à des 
adorations multiples. La croyance primitive pouvait, en 
cette hypothèse, reparaître et se reconstituer avec le 
caractère d'une réaction, non comme la formation pro- 
gressive de ridée unitaire; or, c'est précisément la . 
marche qu'a paru suivre le prophétisme juif. 

Il faut observer un autre fait, qui a l'avantage de se 
présenter dans la pleine lumière de l'histoire : c'est 
Félaboration réfléchie et rationnelle, la marche constante 
de l'idée théiste qui, à la fois du côté des Grecs et chez 
les docteurs juifs, postérieurs au temps des prophètes, 
donna une force irrésistible à la doctrine de l'unité 
divine. Ce progrès de la pensée est précisément l'inverse 
de celui qui aurait fait attribuer la souveraineté du 
monde à un dieu national; car il aboutit au syncrétisme, 
c'est-à-dire à la confusion des dillérents dieux natio- 
naux. 

Quant à la théorie générale qui, dans l'ouvrage de 
Hume, se rapporte à l'origine commune des religions 
envisagées dans l'idolâtrie ou dans le spiritisme les 
inductions psychologiques peuvent lui être favorables 
ainsi que l'histoire, mais non pas si absolument qu'elles 
excluent la possibilité d'une inspiration monothéiste 
chez tel penseur de la haute antiquité. La légende arabe 



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LE MATÉRIALISME ET L'ATHÉLSME 



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d'Abraham, rapprochée de celle de la Genèse, répond 
d une manière frappante à cette dernière hypothèse. La 
partie qui nous intéresse ici de V Histoire naturelle de 
la religion traite une autre question, toute philoso- 
phique : quelle interprétation l'esprit de l'homme doit- 
il donner aux phénomènes qui, selon son expérience, 
laissent paraître en toutes choses des fins de la nature, 
et toutefois ne répondent pas à l'idée des biens qu'elles 
devraient comporter pour les êtres sensibles, si elles 
étaient dirigées intentionnellement aux fins de ces êtres. 
« Dans tout ce qui frappe nos yeux, nous apercevons 
un plan,, une intention, un dessein. Dès que notre con- 
naissance est assez agrandie pour s'élever à la pensée 
de l'origine de ce système visible, nous devons embrasser 
avec la plus forte conviction l'idée d'une cause ou d'un 
auteur intelligent. Les méth(»des uniformes qui rcssor- 
tent de l'entière structure de l'univers nous conduisent 
naturellement, si ce n'est nécessairement, à concevoir 
cette intelligence comme une et individuelle, pourvu 
que les préjugés nés de l'éducation ne s'opposent pas 
à Facceptation d'une théorie si raisonnable. ))Mais, peu 
après : « Les biens et les maux, remarque le philo- 
sophe, sont universellement entremêlés et confondus : 
bonheur et misère, sagesse et folie, vertu et vice. Rien 
n'est pur et d'une seule venue. Toute chose avanta- 
geuse est accompagnée d'autres qui ne le sont pas. Il 
ne nous est pas possible, mêm(i dans les plus chimé- 
riques de nos souhaits, de nous former l'idée d'un état 
ou d'une situation désirables de tous points. Plus un 
bien est exquis, de ceux dont quelque petit spécimen 
nous est accordé, plus acéré est le mal qui lui est allié : 
c'est une de ces lois de la nature qui ne soutfrent que 
peu d'exceptions. L'esprit le plus pénétrant confine à la 
folie, les plus grands éclats de joie produisent la plus 
profonde mélancolie, les plaisirs les plus ravissants 



% 



LA CRITIQUE DU THÉISME CHEZ HUME 



319 



sont suivis de la fatigue et des dégoûts les plus cruels, 
à l'espoir le plus ilalteur succèdent les désappointe- 
ments les plus terribles. » 

Hume continue l'exposition des faits par le tableau des 
divagations religieuses, de la corruption des maximes, 
de l'infidélité des hommes à leurs principes : les plus 
corrompus et les plus pervers adoptent souvent les 
principes les plus rigoureux... <c Cherchez cependant 
un peuple qui n'ait point de religion ; si vous le trou- 
vez, soyez sûr qu'il ne diffère pas beaucoup des bêtes 
brutes... Tout est énigme et mystère, le doute, Fincer- 
titude, la suspension du jugement, voilà les résultats 
de nos plus exactes recherches. » Le doute lui-même 
n'est pas tenable pour notre faible raison, « à moins 
d'opposer une superstition à une autre, et de trouver, 
pendant qu'elles luttent avec fureur, un refuge heu- 
reux dans les régions obscures mais paisibles de la phi- 
losophie ». 

Hume veut donc ignorer que c'est une question de 
la philosophie aussi, que ce serait même essentielle- 
ment la question de la philosophie, abordée avec la 
claire notion de ce qu'elle renferme, traitée avec les 
ressources unies de la raison, de la morale et de la 
spéculation, de savoir quel jugement porter des biens 
et des maux, de leur dernier fondement dans la nature, 
et de ce qu'on peut présumer de la possibilité d'une 
origine du maL ainsi que de la possibilité d'une fin des 
êtres, qui, rejoignant leur commencement, l'explique- 
rait conformément à l'idée générale du règne du bien 
dans le monde. 

Sans s'éloigner du point de vue empirique des choses, 
Hume a cependant écrit un livre où il soumet à une 
remarquable analyse la question de la vraisemblance de 
la création, appréciée d'après le système des fins qui, 
dans l'ordre de l'univers, font penser à un créateur 



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320 



LE MATKRÏALISMB ET LATIIEISME 



intelligent. L'ouvrage, posthume, et qui fut élouffc par 
un mode de publication à peu près clandestin, a la 
valeur d'un complément original des théories du Traité 
de la nature humaine, quoique l'auteur ait alfaihli, 
comme il Ta fait aussi dans ses Essais sur r entendement, 
le caractère phénoméniste de sa première manière, pour 
se rapproclier du naturalisme régnant dans son milieu. 
Il n'est pas de livre où soit mieux et plus nettement 
exposée ([uc dans ces Dialogues sur la religion natu- 
relle, la philosophie de la religion, telle que pouvait 
la comprendre un penseur génial, au moment où se 
trouvaient discréditées devant la jaison alfranchie 
toutes les doctrines relevant de la tradition théologique. 
Un demi siècle s'était écoulé depuis les controverses 
de Leibniz et de Bayle. On ne voulait plus entendre 
parler que de l'expérience. 

Hume avait nié l'idée de cause en tant ([u'idée réelle 
du pouvoir ei de V action, il lavait remplacée par l'idée. 
que l'habitude crée, de la liaison de deux phénomènes 
dont l'un est invariablement suivi de l'autre. Cette 
thèse, et la méthode rigoureusement empiriciue dont 
elle dépend permettaient à son auteur de rejeter tout 
argument par leciuel on prétendrait conclure logique- 
ment d'une idée pure à l'existence de son objet. Aussi 
trouve-t-on dans les Dialogues un équivalent clair e1 
exact (qu'on a trop peu reuianjué) de la réfutation 
kantienne des deux grandes démonsiralions aprioriques 
de l'existence de Dieu, Urées, l'une de l'idée de perfec- 
tion, l'autre de l'idée de nécessité. De ridée au fait qui 
lui est extérieur, il ne saurait y avoir déduction. La cri- 
tique de la raison pure est née, comme cela devait 
être, de l'empirisme, et c'est du plus pur empirisme 
que cette partie du criticisme de Kant et son premier 
principe se sont inspirés. 

La même méthode, en ôtant toute sa force à l'argu- 



LA CRITIQUE DU THÉISME CHEZ HUME 321 

ment tiré de l'impossibilité du procès à l'infini des 
phénomènes, pour démontrer l'existence d'une cause 
première, laissait subsister la possibilité d'admettre une 
telle cause, mais n'indiquait nullement qu'elle dût, en 
ce cas, s'envisager dans une volonté mue par un dessein. 
On ne voyait plus d'empêchement ni pour le commen- 
cement pur, ni pour la succession sans ordre des phé- 
nomènes. La connexion n'était jamais qu'un fait. Mais 
ce fait constaté par Texpérience prenait dans l'esprit 
une valeur pour le moins comparable à celle d'un prin- 
cipe posé dogmatiquement, dès qu'on s'attribuait le 
droit de l'induction fondé sur l'attente. C'était comme 
si on fût revenu au principe de la causalité universelle 
et nécessaire, établi sur un fondement pi'atique. Ainsi la 
preuve de l'existence de Dieu par les anciennes théories 
était infirmée, et la nécessité se transportait de la 
nature de Dieu à la nature des choses. S'il fallait néan- 
moins, ou si l'on pouvait admettre un auteur intelligent 
du monde, la question dépendait uniquement de la 
valeur des faits d'ordre, et des marques de dessein 
qu'on reconnaîtrait dans l'œuvre supposée, parce que ce 
sont de tels signes qui dénotent l'intelligence dans les 
œuvres d'art. Mais on n'accepterait jamais que des argu- 
ments fournis par l'expérience. Stuart Mill n'a pas pris 
autrement la question pour la traiter, un siècle après 
Hume. 

Hume aperçut tout d'abord une objection à cette 
méthode : c'était la môme à peu près que Kant allait 
bientôt faire valoir contre \^ preuve physico-théologique : 
c'est que la disproportion est grande entre ce que 
Texpérience nous donne à connaître des œuvres de la 
nature dans lesquelles paraît quelque chose de semblable, 
à l'art humain, et le système immense des mondes, la 
prodigieuse étendue des propriétés des corps. Kant 
tirait de là cette conséquence, que l'argument finaliste 

Renouvier. — Problèmes métaphys. gl 



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322 



LE MATÉRIALISME ET L'ATHÉISME 



aurait à se compléter par les autres arguments, s'ils 
étaient valables, qui se tirent des idées de cause pre- 
mière, et de perfection (dans les preuves cosmologique 
et ontologique). Hume, lui, aurait dû se souvenir des 
thèses radicales, les siennes propres, qui lui défen- 
daient de chercher, hors des données psychologiques, 
dans la nature, un siège de réelles déterminations de 
causalité, non moins que de finalité. Il se serait épargné 
la faute d'opposer à la doctrine de la création des 
hypothèses matérialistes réfutées d avance par sa cri- 
tique de la substance. 

Au point de vue où il se renferme pour juger de la 
probabilité de la création d'après ce que l'expérience 
témoigne de la satisfaction donnée aux lins (telles que 
nous les comprenons) des créatures, Hume ne voit que 
le bonheur comme ayant dû être la condition et la 
règle de la disposition de toutes choses pour atteindre 
ces fins. Il a le droit de supposer que le Créateur n'a 
voulu que le bien, parce que l'idée que nous nous for- 
mons de FÊtre suprême comme essentiellement bon 
est toujours sous-entendue; mais c'est au contraire, 
une hypothèse qu'il fait, qu'il aurait à justifier, et dont 
il ne paraît pas avoir conscience, quand il suppose que 
le monde, créé bon, devrait être actuellement bon. 
C'est ne point tenir compte de la possibilité que les 
premiers être créés aient été investis d'une puissance 
propre, et que l'ordre de la création ait été institué tel, 
qu'il dût se concilier à la fin avec l'exercice quel qu'il 
fût du libre arbitre, don par lui-même excellent, sans 
lequel les créatures n'eussent été que des machines. 

Hume a laissé, dans son analyse, cette lacune éton- 
nante, qu'on ne saurait attribuer à l'oubli, en présence 
d'une idée comme celle de la chute originelle, qui tient 
dans l'histoire des religions une si grande place, et 
d'une autre encore, comme celle du libre arbitre, dont 



LA CRITIQUE DU THÉISME CHEZ HUME 323 

la chute dépend, et qui est un sujet de débats inces- 
sants en philosophie. Voyons-y plutôt la singularité 
significative d'un silence méprisant, que l'état de l'opi- 
nion parmi les libre-penseurs pouvait seul permettre. 
^ Hume soumet au surplus la condition actuelle de 
l'homme à un examen ingénieux. Il détaille quatre 
points sur lesquels un puissant démiurge aurait pu 
rétablir plus favorable. C'est, en somme, un tableau 
des misères humaines semblable à ceux que Schopen- 
hauer et Stuart Mill ont tracé un siècle après lui, et 
n'ont pu faire plus noir. Ce jugement pessimiste de la 
vie humaine, irréprochable, si l'on se tient au point de 
vue exclusif du bonheur, prend une signification parti- 
culière, chez un penseur dont l'humeur personnelle 
est plutôt souriante en son scepticisme. Des maux qui 
accablent les hommes, les uns, dit-il, leur viennent de 
la nature, les autres d'eux-mêmes ; mais ceux-ci ne 
viennent-ils pas de la nature aussi, de la leur, qu'ils ne 
se sont pas donnée, et ne dépendent-ils pas tous de cer- 
tains vices originaires de constitution ou d'adaptation? 
n faudrait donc conclure à l'impuissance, à l'indiffé- 
rence où à la malice de l'Auteur des choses, s'il y en a 
un, ou à l'intervention d'un mauvais principe. On est 
conduit à reconnaître une certaine probabilité aux opi- 
nions du genre manichéen. Hume indique cette consé- 
quence, que Stuart Mill, suivant la même méthode et 
partant d'observations à peu près pareilles, devait 
envisager à son tour, non sans une faveur marquée. H 
lui paraît que la nature de Dieu, jugée d'après la créa- 
tion, est plus éloignée des qualités morales de l'homme 
que de ses facultés intellectuelles, pourvu du moins 
qu'on ne suppose pas infinie Tintelligence divine, ce 
qui serait la rendre incompatible avec la personnalité 
et le dessein chez le Créateur. La doctrine qui exclut 
toutes limites de la nature divine, supprimant la per- 



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I 



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324 LE MATÉRIALISME ET L'ATHÉISME 

sonnalité, s'accorde mieux avec rathéisme qu'avec la 
foi dans la Providence. 

La conclusion formulée par celui des interlocuteurs 
de ces Dialogues qui tient le rôle du sceptique est vague 
et sans portée : « La cause, ou les causes, de l'ordre 
dans Funivers, soutiennent, dit-il, quelque analogie 
éloignée avec rintelligence humaine ». Mais un autre 
interlocuteur, dont le caractère est présenté comme 
optimiste, persiste à opiner que « la plus conforme à 
notre nature, entre toutes les pensées qu'il est possible 
à l'imagination humaine de suggérer, est celle du véri- 
table théisme. C'est une doctrine qui nous représente 
nous-mêmes comme l'ouvrage d'un être parfaitement 
bon et puissant qui nous a créés pour le bonheur, et 
qui, ayant mis en nous des désirs sans mesure du bien, 
prolongera notre existence pendant toute l'éternité, h 
travers une infinie variété de scènes de vie, afin de 
satisfaire ces désirs et de rendre notre félicité com- 
plète et durable ». Le sceptique objecte h ces naïves 
espérances les maux causés à Huimanité par les reli- 
gions, toujours corruptibles et corrompues, attristantes 
en elles-mêmes par le principe de terreur où elles ont 
leur origine. Un troisième interlocuteur s'est retiré du 
débat, découragé, après avoir appuyé le scepticisme et 
le pessimisme du premier par une thèse d'agnosticisme 
mystique et par une sentence rigoureuse contre l'inca- 
pacité morale de l'homme. Ce dur raisonneur a accusé 
les illusions où Ton s'égare sur la possibilité d'une 
théologie anthropomorphique aimable, qui expliquerait 
plausiblement le mal ; il a soutenu, à l'encontre de ses 
deux adversaires, que la meilleure méthode en religion 
est encore une orthodoxie fondée sur l'éducation, la 
coutume et l'autorité. 

Ces opinions représentent les attitudes diverses qu'un 
philosophe détaché de toute croyance pouvait observer 



3â5 



LE THÉISME CHEZ VOLTAIRE 

autour de lui, à une époque où la religion intolérante 
et persécutrice, sans cesser d'être redoutable pour ses 
agresseurs, n'était plus suffisamment défendue contre 
la libre pensée par le ton de la société et par la police 
des gouvernements, et où la théologie, qui faisait jadis 
sa force, avait perdu le caractère de science, acquis 
désormais aux seules études laïques. La critique de 
Hume laisse percer, par de certains traits ou d'ironie 
ou de respect trop alfecté, à l'endroit des idées chré- 
tiennes, une hostilité profonde qui part d'un sentiment 
très opposé à ce scepticisme dont il se couvre. Ce n'est 
plus là cet ancien pyrrhonisme, ennemi de la négation 
qui est une manière d'afOrmer ; c'est de la négation 
vraie, au fond passionnée, et qui paraît ne tenir pas 
tant à de la répugnance pour le théisme en lui-même, 
et pour le plus délibérément anthropomorphique, qu'au 
dégoût des dogmes irrationnels ou odieux dont les 
théologiens l'ont surchargé. Mais une méthode radica- 
lement empiriste, et le parti pris d'écarter l'hypothèse 
de la liberté de la créature, rendaient la justification 
de Tordre, dans la création, impossible pour Hume. 
L'observation des faits bruts de la nature et de l'huma- 
nité, et la réduction de toute finalité au bonheur comme 
unique condition ne permettent pas de placer le bien, 
avec la puissance, à l'origine des phénomènes. 

La même impossibilité, pour la même raison, exis- 
tait dans l'esprit de Voltaire qui, à peu près au même 
temps, composait le plus éloquent et le plus vigoureux 
des écrits de sa vieillesse : Il faut prendre un parti, ou 
k principe d'action, terminé par une suite de discours, 
d'un al/iée, d'un mamchée?i, d'un païen, d'un Juif et 
d'un Turc sur la question de la cause première et de 
la raison d'être du mal. Seulement Voltaire, fort éloigné 
qu'il était du scepticisme, soutenait à la fois deux sen- 
timents très arrêtés, qu'il ne voyait pas la possibilité 



326 



LE MATERIALISME ET L'ATHÉISME 



LE THÉISME CHEZ VOLTAIRE 



327 



de concilier. Il se montrait, comme dans ses préc(^dents 
ouvrages, on ne peut plus décisif dans sa déclaration 
de croyance en un dieu démiurge, et en Tordre de la 
création comme œuvre d'intelligence et de volonté, 
tandis que, d une autre part, et avec plus d'énergie que 
jamais, il maintenait sur cette œuvre divine le juge- 
ment pessimiste qui avait éclaté dans son poème célèbre 
sur le Désastre de Lisbonne. Ce que nous devons re- 
marquer dans ce jugement, c'est moins encore l'appré- 
ciation des misères de la vie humaine, et de la lamen- 
table histoire de la vie des nations, que le sentiment 
singulièrement vif de la cruauté de cette loi principale 
de génération et de destruction des espèces, et de guerre 
universelle entre les organismes vivant et mourant les 
uns par les autres, pour laquelle les Lamarck et les 
Darwin ne devaient témoigner, dans le siècle suivant, 
que de l'admiration. Voltaire observe combien l'habi- 
tude et la coutume nous ont rendus insensibles à 
l'ignominie de la condition où nous tient la loi de la 
nature : 

(( Il n'est que trop certain que ce carnage dégoûtant, 
étalé sans cesse dans nos boucheries et dans nos cui- 
sines, ne nous paraît pas un mal; au contraire, nous 
regardons cette horreur, souvent pestilentielle, comme 
une bénédiction du Seigneur ; et nous avons encore 
des prières, dans lesquelles on le remercie de ces 
meurtres. Qu'y a-t-il pourtant de plus épouvantable 
que de se nourrir continuellement de cadavres ? 

« Non seulement nous passons notre vie à tuer et à 
dévorer ce que nous avons tué, mais tous les animaux 
s'égorgent les uns les autres ; ils y sont portés par un 
attrait invincible, depuis les plus petits insectes jus- 
qu'au rhinocéros et à l'éléphant ; la terre n'est qu'un 
vaste cliamp de guerres, d'embûches, de carnage, de 
destruction... Et ce qui est encore le plus cruel, c'est 



que dans cette horrible scène de meurtres toujours 
renouvelés on voit évidemment un dessein formé de 
perpétuer toutes les espèces par les cadavres sanglants 
de leurs ennemis mutuels. Ces victimes n'expirent 
qu'après que la nature a soigneusement pourvu à en 
fournir de nouvelles. Tout renaît pour le meurtre... 

« Ni parmi nos moines, ni dans le concile de Trente, 
ni dans nos assemblées du clengé, ni dans nos aca- 
démies, on ne s'est encore avisé de donner le nom de 
mal à cette boucherie universelle. On n'y a pas plus 
songé dans les conciles que dans les cabarets. 

<c Le Grand.Être est donc justifié chez nous de cette 
boucherie ; ou bien il nous a pour complices. 

« Voilà pour les bêtes; venons à l'homme. Si ce 
n'est pas un mal que le seul être sur la terre qui con- 
naisse Dieu par ses pensées soit malheureux par ses 
pensées ; si ce n'est pas un mal que cet adorateur de la 
divinité soit presque toujours injuste et souffrant, qu'il 
voie la vertu et qu'il commette le crime, qu'il soit si 
souvent trompeur et trompé, victime et bourreau de 
ses semblables ; si tout cela n'est pas un mal affreux, 
je ne sais pas où le mal se trouvera. 

« Les hôtes et les hommes souffrent presque sans 
relâche, et les hommes encore davantage, parce que 
non seulement leur don de penser est très souvent un 
tourment, mais parce que cette faculté de penser leur 
fait toujours craindre la mort que les hôtes ne prévoient 
point. L'homme est un Ôtre très misérable, qui a quel- 
ques heures de relâche, quelques minutes de satisfac- 
tion, et une longue suite de jours de douleurs dans sa 
courte viei Tout le monde l'avoue, tout le monde le dit, 

et on a raison ». 

La loi de la nature et la valeur matérielle de la vie 
n'ont rencontré que rarement un critique aussi pro- 
fond que ce philosophe dont les jugements affectent 






i ■ 







328 



LE MATÉRIALISME ET L'ATHÉISME 



habituellement la légèreté dans la forme. Schopen- 
hauer (XLIII) s'est inspiré de ce pessimisme de Voltaire. 
Il Ta trouvé incompatible avec l'argument finaliste de 
la création. L'argument, développé par Voltaire, part 
du fait de l action, dans le monde, et de la nécessité 
d'nn principe d'action. L'intelligence et la volonté cons- 
tituent ce principe, qui doit se conclure, comme cause, 
là où les effets observés sont l'ordre et la loi ; or, il 
faut avouer que Finduction perd beaucoup de sa force 
quand on ne peut ajouter aux perfections de Tordre 
intellectuel, dans l'œuvre, la perfection morale : la 
bonté, ou (|ue, supposant l'œuvre bonne, on n a aucune 
explication à donner de sa corruption après sa sortie 
des mains de son auteur. Schopenhauer prit le parti 
de supposer la volonté créatrice antérieure à l'intelli- 
gence et à la conscience. 

Voltaire était frappé du fait de l'unité de loi dans 
l'univers, et de la nécessité d'un principe unique intel- 
ligent pour donner la raison de ce fait ; il disait ne pas 
concevoir comment on pouvait combattre l'induction 
de l'œuvre d'art à l'existence de lartiste. Et quand il 
s'agissait d'un rapport à trouver entre la nature de 
l'artiste universel et le règne de la douleur dans ses 
créations, il ne savait plus que déverser son mépris sur 
les tristes caricatures qu'il se plaisait à faire de quel- 
ques systèmes sur l'origine du mal, et conclure : 
« Revenons de ces inepties honteuses à ce grand mot 
d'Epicure qui alarme depuis si longtemps la terre en- 
tière, et auquel on ne peut répondre qu'en gémissant : 
Ou Dieu a voulu empêcher le mai et il ne l'a pas pu, ou 
il fa pu et ne l'a pas voulu, etc. 11 inclinait en somme 
à adopter une sorte de vue mitoyenne entre le renon- 
cement à l'idéal de la toute puissance divine et le 
vieux sophisme théologique de l'inévitable imperfec- 
tion de la créature, confondue avec son mal positif : 



LE THEISME CHEZ VOLTAIRE 



329 



'IIIHp '' 



« Je demeurerai toujours un peu embarrassé sur l'ori- 
gine du mal, mais je supposerai que le bon Oromasc 
qui a tout fait n'a pu faire mieux. 11 est impossible 
que je l'offense quand je lui dis : Vous avez fait tout 
ce qu'un être puissant, sage et bon pouvait faire. Ce 
n'est pas votre faute si vos ouvrages ne peuvent être 
aussi bons, aussi parfaits que vous-même. Une diffé- 
rence essentielle entre vous et vos créatures, c'est 
l'imperfection. Vous ne pouviez faire des dieux, etc., 
etc. ». 

Mais cette vague conclusion est elle-même inconci- 
liable avec le principe d'action^ tel que Voltaire le 
comprend, qui soumet à un entier déterminisme tous 
les phénomènes, et attache à l'action du dieu démiurge 
la chaîne entière de la nécessité, d'une manière sem- 
blable à celle du panthéisme théologique, avec en sus 
l'éternité du monde, parallèle à celle de son auteur, et 
la négation de toute individualité réelle. L'âme, selon 
Voltaire, est un terme abstrait comme ceux qui dési- 
gnent ce qu'on nomme ses facultés. C'est l'être réel 
appelé homme qui est le sujet des qualités et des 
actions, et cet être n'a d'autre existence que celle des 
faits empiriques, dont il est l'agent, que Dieu déter- 
mine : « J'entends, je vois, je touche, etc., et comment 
fais-je tout cela, sinon parce que le Grand Etre a ainsi 
disposé toutes les choses ; parce que le principe d'ac- 
tion, la cause universelle, en un mot Dieu donne ces 
facultés... Si vous créez des idées parce que vous le 
voulez, vous êtes Dieu pour ce moment là; car vous 
avez tous lefs attributs de Dieu : volonté, puissance, 
création. Or figurez-vous l'absurdité où vous tombez 
en vous faisant Dieu ! Il faut que vous choisissiez entre 
ces deux partis, ou d'être Dieu quand il vous plaît, ou 
de dépendre continuellement de Dieu. Le premier est 
extravagant, le second seul est raisonnable... Nous 









330 LE MATÉRIALISME ET L'ATHÉISME 

sommes des machines produites de tout temps les unes 
après les autres par l'éternel géomètre, ayant reçu du 
Grand Être un principe d'action que nous ne pouvons 
connaître, recevant tout, ne nous donnant rien, et mille 
millions de fois plus soumis à lui que Fargile ne Test 
au potier qui la façonne. Encore une fois, ou Tliomme 
est un Dieu, ou il est exactement tout ce que je viens 
de prononcer ». 

Joignons à cette déclaration de Voltaire le principe 
de la raison suffisante de Leibniz, qu'il explique par le 
procès à rinfini du spinosisme, en ces termes : « le prin- 
cipe intelligent ne peut rien faire sans raison ; rien ne 
peut exister sans une raison antécédente et nécessaire ; 
cette raison antécédente et nécessaire a été éternelle- 
ment ; donc l'univers est éternel » ; il nous devient 
impossible de découvrir en quoi le théisme de Voltaire 
diffère du panthéisme. 11 nous dit d une part, littéra- 
lement : « Le principe universel d'action fait tout en 
vous » ; Malebranche disait de môme : « Dieu est la 
cause de tous les effets ». D'une autre part, en niant 
Facte créateur formel, il fait, de cela qu'il a nommé 
la volonté, une éternelle nécessité, et n'a plus, au lieu 
d'un démiurge, que le Dieu de Spinoza. 11 ne lui est 
plus possible de séparer, si nous ne pouvons dire main- 
tenant la volonté de Dieu, disons sa nature, de la 
masse immense des phénomènes qui sont, dans le 
monde : le désordre, l'erreur et la douleur. La méta- 
physique joue de ces tours au sentiment ; car c'est bien 
du sentiment que procédait le théisme de Voltaire, 
mais d'un sentiment incomplet, où n'entraient point en 
regard de la grandeur de Dieu la dignité de l'homme, 
et en regard des misères humaines la notion du devoir, 
la doctrine de la liberté et du péché. 

Le sentiment du mal moral fut, au contraire, la source 
du théisme de Rousseau, au moment où il eut à conci- 



LE THÉISME CHEZ ROUSSEAU 



331 



lier, en son optimisme, comme Voltaire en son pessi- 
misme, l'existence du mal avec la volonté de Vauteur 
des choses. Et d'abord, le point de départ de Rousseau, 
dans la spéculation très régulière dont la Profession de 
foi du vicaire savoyard trace le cours, est pris de la con- 
science, de l'aspect général de l'univers au point de vue 
de la conscience seulement, et de la foi qu'elle a dans le 
monde externe. Rousseau pose, sous les noms communs 
de corps et de matière, celte extériorité des objets, corré- 
lative des sensations, et renonce à approfondir la nature 
des êtres matériels et de leur action sur le moi : « quand 
les objets de mes sensations ne seraient, dit-il, que des 
idées, toujours est-il que ces idées ne sont pas moi ». 

Appliquant son attention à ce moi, Rousseau intro- 
duit aussitôt la distinction capitale du sentir et du 
juger ^ non pas simplement celle qu'avait entendue 
Locke, entre la sensation, toute passive, et la réflexion^ 
opération de l'esprit sur les idées (XXVllI), mais 
celle que devait définir Kant, en sa théorie des con- 
cepts comme condition de nos perceptions, et non pas 
comme jugements inclus dans nos pures impressions 
sensibles. Voir les objets, dit Rousseau, ce n'est pas 
voir leurs rapports ; les voir en un certain nombre, ce 
n'est pas les nombrer. Et de môme pour les autres caté- 
gories, comme nous les nommons aujourd'hui. De là, 
une idée claire de l'être actif et intelligent, qui a dans les 
données de l'expérience son objet, non sa cause ou son 
essence, et de là, par conséquent, une idée réelle de 
l'âme, indépendamment de la notion métaphysique de 
substance; une idée de l'ôtre, indépendamment de toute 
fiction réaliste. 

Continuant à se tenir au point de vue psychologique, 
c'est dans la volonté que Rousseau voit la cause du 
mouvement, dont la nature ne lui offre que des effets 
enchaînés les uns aux autres : « car supposer un pro- 






* A 



332 LE MATÉRIALISME ET L'ATHÉISME 

grès de causes à Finfini, c'est n'en point supposer du 
tout... Il n'y a point de véritable action sans volonté. 
Voilà mon premier principe. Je crois donc qu'une vo- 
lonté meut l'univers et anime la nature. Voilà mon 
premier dogme, ou mon premier article de foi ». C'est 
avec raison que la croyance est ainsi mentionnée au point 
où se produit en toute son ampleur l'affirmation du 
sujet externe. Cette affirmation n'est autre chose ici que 
rentière généralisation de l'idée du moi commue volonté, 
et accompagnée de l'idée d'existence. La généralisation 
du moi comme intelligence va suivre. 

« Comment une volonté produit-elle une action phy- 
sique et corporelle, je n'en sais rien, mais j'éprouve en 
moi qu'elle la produit. Je veux agir et j'agis... 11 ne 
m'est pas plus possible de concevoir comment mes 
sensations affectent mon àme... Le moyen d'union des 
deux substances me paraît incompréhensible ». Le 
niouvement n'est pas essentiel à la matière ; il lui est 
donné : donné de manière à réaliser dans les phéno- 
mènes une harmonie générale. On remarquera que ces 
propositions de Rousseau n'empruntent du substantia- 
Hsme que le langage, puisqu'il entend bien n'avoir 
défini que les propriétés générales renfermées sous les 
noms ; il conclut : « Si la matière mue me montre une 
volonté, la matière mue suivant de certaines lois me 
montre une intelligence : c'est mon second article de 
foi. Agir, comparer, choisir sont des opérations d'un 
être actif et pensant : donc cet être existe... Cet être 
qui veut et qui peut, cet être actif par lui-même, cet 
être enfin quel qu'il soit qui meut l'univers et ordonne 
toutes choses, je l'appelle Dieu. Je joins à ce nom les 
idées d'intelligence, de puissance, de volonté, que j'ai 
rassemblées, et celle de bonté qui en est une suite 
nécessaire ; mais je n'en connais pas mieux l'Etre 
auquel je l'ai donné... » 



LE THÉISME CHEZ ROUSSEAU 333 

Rousseau insiste sur l'ignorance où il est de la na- 
ture et de la substance de cet Être qu'il vient pourtant 
de définir, et conclut : « Pénétré de mon insuffisance, 
je ne raisonnerai jamais sur la nature de Dieu, que je 
ny sois forcé par le senti7nent de ses rapports avec moi ». 
Il touche ainsi à l'aveu du principe de relativité comme 
condition et règle de la connaissance humaine. Il a déjà 
fait d'ailleurs de ce principe une application capitale, en 
écartant de l'idée de Dieu les attributs infinis, comme 
inintelligibles. Il en eût vraiment donné la formule, 
s'il eût réfléchi que l'idée de la nature d'un être est 
épuisée, pour notre pensée, quand nous avons énu- 
méré toutes les qualités de cet être, et compris leur 
unité. Les mots nature ou substance ne sauraient ajouter 
rien à la définition. Nous ne pouvons connaître Dieu 
que par des rapports, et tous les rapports qui nous sont 
accessibles sont des rapports à nous ou à notre faculté 
de connaître qui est toute composée de relations. 

Rousseau assure que l'attribut divin de bonté est 
une suite nécessaire des attributs réunis d'intelligence, 
de puissance et de volonté. Mais l'assertion, cette fois, 
est injustifiable. La bonté est d'un ordre différent. Cette 
erreur qu'il a commise en théorie, en un jugement de 
pure psychologie, a en quelque sorte pour pendant celle 
qu'on peut reprocher à Rousseau, dans le domaine de 
l'expérience, et qui fut la source de son optimisme si 
vivement opposé au pessimisme voltairien. L'harmonie 
du monde, envisagée au point de vue intellectuel des 
rapports qui le constituent, lui sembla ne faire qu'un 
avec l'ordre de Ronté ; le sentiment du beau dans la 
nature, dont il fut comme un révélateur pour les civi- 
lises à mœurs éminemment citadines de son temps, ce 
sentiment profond et dominant lui fermait les yeux sur 
l'éloignement où les réalités de la vie universelle sont 
de la loi morale ; il ne voulait reconnaître la présence 



331 LE MATERIALISME ET L'ATHEISME 

do mal que dans l'humanité, encore n'était-ce que dans 
les conditions sociales, non dans la nature humaine : 
« Quand pour connaître ma place individuelle dans 
mon espèce, j'en considère les divers rangs, et les 
hommes qui les remplissent, quel spectacle ! Le tableau 
de la nature ne m'offrait qu'harmonie et proportions, 
celui du genre humain ne m'offre que confusion, dé- 
sordre ! Le concert règne entre les éléments, et les 
hommes sont dans le chaos! Les animaux sont heu- 
reux, leur roi seul est misérable. sagesse, où sont tes 
lois? Providence, est-ce ainsi que tu régis le monde? 
Etre bienfaisant qu'est devenu ton pouvoir ? Je vois le 
mal sur la terre ». 

Ainsi la douleur et la mort, lois fondamentales des 
organismes, la guerre universelle des espèces, la peur, 
sentiment constant des animaux en toutes leurs ren- 
contres, et le défaut d'adaptation suffisante de la matière 
et des forces naturelles au service des habitants du 
globe (et des autres mondes probablement, s'il y en a 
d'habités), ce ne seraient point là des maux. Il résulte 
de ce point de vue de Rousseau, que l'origine du mal, 
du mal confiné dans la société humaine, et dont l'homme 
auteur de cette société est l'agent, ne se pose plus 
comme un problème d'ordre universel, embrassant la 
vie et ses conditions dans leur ensemble. C'est exclusive- 
ment dans la civilisation qu'il faut l'envisager. De là les 
thèses célèbres de Rousseau : d'abord l'erreur historique 
sur les conditions matériellement favorables des pre- 
miers hommes (le bonheur du sauvage, pris pour l'homme 
en Véiat de nature) ; l'erreur psychologique : l'amour pro- 
pre et la pitié, sentiments attribués à l'homme primitif, 
à l'exclusion de la raison et du droit, notions dont la 
civilisation est issue; le paradoxe antiphilosophique : 
que la réflexion est un état contre nature, et que l'homme 
qui médite est un animal dépravé; enfin, la théorie de 



LE THÉISME CHEZ ROUSSEAU 



335 



l'histoire, résumée, pour ainsi dire, en ces mots sur la 
perfectibilité, don de l'individu qui se traduit par la dé- 
pravation dans l'espèce : « Il serait triste pour nous 
d'être forcés de convenir que cette faculté distinctive et 
presque illimitée est la source de tous les malheurs de 
l'homme ; que c'est elle qui le tire, à force de temps, 
de cette condition originaire, dans laquelle il coulait 
des jours tranquilles et innocents; que c'est elle qui, 
faisant éclore avec les siècles ses lumières et ses erreurs, 
ses vices et ses vertus, le rend à la longue le tyran de 
lui-même et de la Nature ». Ce triste aveu, c'est propre- 
ment l'énoncé du système de Rousseau ; une fois l'hy- 
pothèse admise de Fhomme innocent, bon et heureux, 
avant l'état social, rien n'est plus simple que de dé- 
montrer que l'état social Fa rendu méchant, puisqu'on 
a ainsi acquis le droit d'imputer à cet état les maux de 
tout genre, douleurs et crimes, dont les relations so- 
ciales fournissent le sujet et les occasions, et dont le 
progrès des sciences et des arts crée ou facilite les 
moyens : « Les hommes sont méchants ; une triste et 
continuelle expérience dispense de la preuve : cepen- 
dant riiomme est naturellement bon, je crois l'avoir 
démontré ; qu'est-ce donc qui peut l'avoir dépravé à 
ce point, si ce n'est les changements survenus dans sa 
constitution, les progrès qu'il a faits et les connaissances 
qu'il a acquises? » Et sur ce thème Rousseau a écrit 
quelques pages semblables aux plus fortes qui s'écri- 
vent aujourd'hui, de différents points de vue, ou contre 
la société « actuelle » ou dans un esprit pessimiste [Dis- 
cours sur l'origine de r inégalité, note vu*'). 

Ce n'est pas que la conclusion de Rousseau soit pes- 
simiste, ni qu'il se plaigne de la Providence, ni qu'il 
veuille la ruine de la société, qu'on pourrait croire con- 
damnée par le jugement porté sur elle. En ce qui con- 
cerne la société, le mal est fait et n'a point de remède. 



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336 



LE MATERIALISME ET L'ATHEISME 



LE THEISME CHEZ KANT 



337 



Que ceux qui le peuvent se soustraient à la contagion des 
plus mauvaises coutumes; mais l'obéissance au Prince 
et aux lois est le parti de la sagesse, puisque on ne s*en 
peut passer dans l'état social. La question ainsi posée 
doit nous faire envisager l'homme individuellement, 
dans sa conscience et dans sa liberté, au regard du bien 
et du mal, en dehors de ce péché originel de l'espèce 
qui est l'institution sociale, et de toute autre hypothèse 
de déchéance antérieure à l'ordre présent de la nature, 
Rousseau n'en supposant aucune de ce genre. La Pro- 
vidence n'est pas à mettre en cause : il suffit que 
l'homme connaisse sa liberté et le devoir, Dieu punit 
ou récompense selon les œuvres. L'immortalité esi 
due aux bons; elle leur sera donnée. Cette théorie sim- 
pliste, exposée par Rousseau avec une admirable élo- 
quence, donne à la liberté et à l'immortalité l'aspect 
de croyances vives et pressantes pour le sentiment 
humain, mais elle échoue à rendre plausibles ces 
thèses : que rhomme, considéré individuellement — 
c'est bien ainsi qu'il faut l'entendre, quoique le lan- 
gage incrimine ies hommes, collectivement, — est le 
seul auteur responsable du mal moral dont il est l'a- 
gent ; que les maux physiques eux-mêmes seraient peu 
de chose sans nos vices, et que la justice et la bonté 
de Dieu sont d'ailleurs satisfaites par les conditions 
présentes du monde. C'est une théodicée bien rétrécie, 
celle qui, détournant les yeux de ce monde mauvais, 
prend le malheureux individu, cet être si dégradé, si 
dépendant du mal qui n'est pas son œuvre, et ceia jus- 
que dans celui dont il est moralement et matériellement 
r auteur j pour le mettre en présence de son créateur, 
comme s'il sortait immédiatement de ses mains avec la 
pleine connaissance de ses devoirs et avec tous les 
moyens de les remplir. 
L'infirmité des vues de. Rousseau sur l'ordre universel 



ne diminue pas la valeur de ses thèses de la liberté, de 
la divinité et de l'immortalité, qui sont essentiellement 
celles que Kant devait bientôt formuler sous le titre de 
postulats de la raison pratique (XXXVI) : les mêmes 
quant à la méthode, car leur auteur invoque la croyance, 
non l'évidence, et déclare formellement ne pouvoir pas 
plus définir V « essence de l'âme » que la « nature de 
Dieu »; et les mêmes au fond, parce que leur objet' 
est la conciliation du devoir avec le bonheur, par l'im- 
mortalité, en supposant Dieu, qui la doit à l'homme de 
bien. Kant lui-même n'a pas cru à la possibilité d'une 
théodicée qui résolût, pour le monde et pour l'espèce 
humaine, le problème dont les postulats donnent la so- 
lution de raison pratique. Sa métaphysique a tendu à en 
détruire tous les fondements de théorie (XXXVII). 



CHAPITRE XLI 

LA CRITIQUE DU THÉISME CHEZ KANT. 

LES VUES DE DIDEKOT ET DE D'HOLBACH. 

LA DOCTRINE DU PROGRÈS 

Le criticisme kantien est la continuation tout autant 
que la correction de l'œuvre de Hume en ses néga- 
tions. La correction est capitale en ce qui touche la mé- 
thode, Ja logique, la psychologie, la loi morale, mais 
elle a été sans résultat quant à la théorie de la person- 
nalité, c'est-à-dire du rapport de la loi de conscience 
avec le principe, l'origine et la fin des phénomènes. Ce 
n'est pas comme on l'a si souvent dit, que le théisme, 
impliqué par la thèse de raison pratique de la divinité, 
soit logiquement démenti parla réfutation criticiste des 

RENorviER. — Problèmes métaphys. 22 



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LE MATERIALISME ET L'ATHEISME 






LE THEISME CHEZ KANT 



339 



démonstrations purement rationnelles de Texistence de 
Dieu : une telle interprétation du criticisme est profon- 
dément vicieuse; mais c'est que toute la doctrine kan- 
tienne de la Raison pure converge à des vues sur la di- 
vinité et sur la nature, opposées au théisme. La marche 
spéculative de la philosophie en Allemagne, et de là 
en France, a été, selon toute apparence, déviée par 
cette aberration métaphysique du fondateur du criti- 
cisme. 

La définition des synthèses aprioriques, par opposi- 
tion à la liaison purement analytique des idées, ne pré- 
serva pas Kant de faire des applications arbitraires de 
cette grande distinction, et d accorder la certitude à des 
jugements qui ne pouvaient être qu'hypothétiques selon 
sa méthode (XXXIII). Le plus important de ces juge- 
ments est celui sur lequel il se montra si dogmatique 
en partageant la prévention empirique du philosophe 
qui l'avait, disait-il « réveillé de son sommeil dogma- 
tique », et en affirmant comme lui le déterminisme uni- 
versel des phénomènes. Le rapprochement que cette doc- 
trine de la séquence invariable établit entre Fempiriste 
et le rationaliste est un point capital, parce qu'il s'agit là 
pour tous deux de labsolue nécessité de la nature, et 
non plus d'un prédéterminisme divin, comme aupara- 
vant sous le règne de la théologie. La liberté a beau 
être, chez Kant, la condition de la loi morale et le prin- 
cipe générateur des postulats de la Raison pratique, elle 
est exclue du monde phénoménal, qui est cependant 
le propre théâtre de l'obligation. C'est donc une at- 
teinte portée à la conscience, en l'unique forme oii elle 
se révèle à notre expérience, et c'est, sous ce rapport, 
le terrain livré au franc naturalisme. Le libre arbitre 
banni des phénomènes n'a de refuge qu'en des nou- 
mènes, agents hypothétiques d'abstruse théorie, que les 
agents temporels sont invités à chercher hors de l'en- 



ceinte du temps et de l'espace pour leur représenter les 
vrais supports d'une réalité dont ils n'ont eux-mêmes 
que l'ombre. 

L'accord de Kant avec Hume, contre le théisme, se 
montre particulièrement dans la critique du principe 
de finalité, et de son emploi dans la question de l'ori- 
gine du monde. « La loi téléologique, dit-il, dont la na- 
ture offre des applications sans nombre, ne prouve pas 
que la nature soit l'œuvre d'un auteur intelligent ; nous 
constatons seulement, quand nous tirons une telle in- 
duction, la notion que nous possédons de la finalité en 
tant que dessein dans la personne d'un agent. Mais il 
n'est point inadmissible que les êtres soient sortis pri- 
mitivement de la matière, oii résiderait en ce cas un 
principe de finalité interne. » Hume ne prétendait pas 
autre chose, en ses Dialogues. La Critique du jugement 
téléologique^ chez Kant, part d'une distinction entre les 
fins comme intentionnelles^ et les fins comme dépen- 
dant d'un principe inconnu qui dirigerait le dévelop- 
pement des êtres organisés, et qu'il qualifie de finalité. 
Mais le premier sens du mot fin est ici le seul rece- 
vable, l'autre pouvant se remplacer, ainsi que le cons- 
tate l'analyse môme de Kant, par des explications telles 
qu'en ont fourni les systèmes de Lamarck et de Darwin, 
et par conséquent s'annihiler, en perdant son acception 
psychologique et morale, pour n'en prendre aucune autre 
de définie. Kant admet, à titre de possibilité simple- 
ment, les deux points de vue, et les tient tous deux pour 
impossibles à établir en théorie. En cela donc, il garde 
au fond, avec une singulière différence de méthode et 
de langage, l'attitude sceptique de Hume. Il est vrai 
qu'il ne refuse pas une haute valeur pratique à la 
croyance en une finalité intentionnelle ou de dessein, 
dans la création. Mais si on consulte, ensuite, l'esprit 
général de sa spéculation métaphysique, on ne peut que 



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340 



LE AaTÉRIALISME ET L'ATHÉISME 



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la déclarer opposée à la thèse de la personnalité divine 
{Critique du jugeînent, § LXXI-LXXIV). 

Si nous passons maintenant au jugement que Kant 
portait sur la valeur de la vie humaine empirique, abs- 
traction faite de la doctrine de l'obligation, qui d'ailleurs 
n'a que peu d'influence, il le reconnaissait, sur la con- 
duite de l'homme, nous trouverons qu'il ne faisait pas 
plus de cas que Hume des tentatives des auteurs de 
théodicée pour justifier la Providence des désordres de 
la nature : il était nettement pessimiste. On se fait 
ordinairement une autre idée de ses vues sur les mérites 
de l'espèce humaine, parce qu'il a traité avec faveur 
la thèse des progrès de l'humanité, et qu'il a écrit ce 
Projet philosophique dim traité de paix perpétuelle dans 
lequel il présente un état juridique de fédération uni- 
verselle des nations comme la fin rationnelle poursui- 
vie par les sociétés humaines. Mais nous devons obser- 
ver qu'il n'espérait les progrès de la paix et du bonheur 
que comme des efi'ets à attendre du progrès dans l'obser- 
vation de la justice. La marche inverse lui paraissait, 
ajuste titre, illusoire; et cependant il croyait l'obéis- 
sance à Vimpératif catégorique au-dessus des forces 
morales de rhomme. Mais, comme il dépend de nous 
et de notre liberté (en théorie) de réaliser cette Répu- 
blique universelle qui serait la forme politique de la 
paix humaine, nous sommes en conscience obligés par ce 
motif de la croire réalisable. C'est ainsi que Kant veut 
en admettre la possibilité, mais quand il se demande 
ensuite, en sa Critique du jugement, comment ce pour- 
rait être là la fin réelle de l'histoire de l'humanité que 
nous voyons si perverse, et de cette endémie de la vio- 
lence et de la ruse dont nulle société au monde n'a été 
préservée, il n'en peut entrevoir les vrais moyens que 
dans Faction de la Providence, ou de la Nature. Ce 
^rait une certaine « nature des choses, dit-il, qui con- 



LE THEISME CHEZ KANT 



341 



duit forcément là oiiTonne va pas toujours volontiers »: 
Ce serait donc la nécessité ? hypothèse gratuite du phi- 
losophe, qui oublie en cette occasion que le devoir, 
réclamé d'autre part, voudrait l'exemption de contrainte 
■dans les motifs de la paix. 

Le recours à une nécessité matérielle pour assurer la 
voie du bonheur est d'autant plus inexplicable chez 
Kant, que l'homme, d'après lui, ne peut être une fin de 
la création qu'en qualité d'être moral; que le bonheur 
est subordonné à la moralité ; que la valeur de la vie 
pour la sensibilité (avec le bonheur, objet constant de 
nos inclinations pour mesure) est au-dessous de rien; 
que nul homme, dans ces mêmes conditions, ne voudrait 
recommencer sa vie, et qu'enfin, « si la nature avait 
pour but le bonheur de notre espèce, fût-elle extérieure- 
ment aussi satisfaisante que possible, elle ne r attein- 
drait pas, parce que notre nature à nous ri! en est pas 
capable ». Cette déclaration est catégorique; elle nous 
montre combien l'espèce de chiliasme dont l'idée s'at- 
tache à la théorie de la fédération universelle de Kant 
a peu de racines en sa philosophie. Son projet philoso- 
phique de paix perpétuelle est un produit de la conta- 
gion des grandes espérances qui s'étaient partout 
répandues dans la seconde moitié du xvni^ siècle. 

Le mal radical, une déviation de la raison, une per- 
version incompréhensible dont le sujet s'enfonce dans 
les ténèbres de l'origine du temps, dans l'Inconditionné : 
une morale d'obligation, dont la faiblesse humaine est 
incapable d'observer la loi ; une liberté qui semble 
donnée pour se prononcer entre des alternatives offertes, 
mais dont l'usage n'appartient pas à l'être temporel 
parce que ses actes sont enchaînés par le déterminisme 
invariable des phénomènes; enfin, des vues projetées 
sur un avenir immortel de direction vers l'idéal, mais 
sans que la fin en soit plus définie que le commencement. 



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312 



LE MATERIALISME ET L'ATHEISME 



qu'elle devrait rejoindre pour former une évolution : 
telle est en résumé la doctrine de Kant. Deux grandes 
lacunes y demeurent : le règne du bien, à Forigine, 
y est indéfinissable, comme situé hors du temps et de 
Tespace, — et de là ressort l'impossibilité de concevoir ce 
qu'il pouvait être, et comment il a pu tomber dans les 
phénomènes ; — et le règne des fins, rapporté à l'ordre des 
conceptions humaines, représenté comme l'accord ob- 
tenu entre l'obéissance à la loi et le bonheur, ne saurait 
se définir en corrélation avec l'ordre initial, parce que 
l'ordre initial est posé dans l'absolu, tandis qu'une fin 
de bonheur suppose des relations d'entendement et de 
vie. Il devait arriver nécessairement que la théorie du 
monde phénoménal parût plausible en elle-même, hors 
de la métaphysique, avec des hypothèses ne dépassant 
point les possibilités à la portée de l'imagination. De là 
les vues jetées par Kant sur les voies secrètes de la na- 
ture, sur une finalité qui [pourrait appartenir à la nature 
sans dessein d'aucune part, enfin sur des puissances 
supposables de la matière. Elles justifient la revendica- 
tion des évolutionistes du xix'' siècle, citant des pas- 
sages de la Critique du jugement^ écrits précisément 
dans le sens de leurs idées. 

Si Ton met de côté, chez Kant, la métaphysique des 
noumènes et la doctrine de la liberté et du devoir, — 
qui n'a elle-même son fondement, à ses yeux, que dans 
cette métaphysique, puisque il reconnaît pour loi des phé- 
nomènes le pur déterminisme, - on devra avouer que 
les explications du monde qu'il regardait comme accep- 
tables sont celles dont les philosophes français du 
xvm^ siècle qualifiés de matérialistes et athées avaient 
fait l'unique sujet de leurs spéculations. Auprès de 
Voltaire et de Rousseau (XL), qui conservaient encore, 
le premier surtout beaucoup plus qu'il ne croyait lui- 
môme, d'anciennes attaches métaphysiques, Diderot et 



L'ATHÉISME CHEZ DIDEROT ET D'HOLBACH 343 

d'Holbach n'admettaient d'être que la nature éternelle, 
ni de loi que l'universelle nécessité qui en détermine 
et enchaîne les productions. Et ils étaient tentés, parce 
que les idées d'unité et de but s'imposent à l'esprit, de 
la diviniser dans ses fins, ne le pouvant dans son essence, 
qui était quelque chose d'indéterminé, à leur point de 
vue. Si l'on accorde à cet indéterminé, sous le nom de 
matière, le don d'engendrer lui-môme ses propriétés 
(quoique on ne leur suppose point de commencement) 
et de les mener progressivement à celles qui constituent 
la vie et la pensée, on a déjà par là môme supposé un 
progrès dans l'idée de la nature, une finalité de fait, 
partant de la matière ; et nous ne voyons plus pourquoi 
Kant n'aurait pu admettre, aussi bien que Diderot, la 
possibilité qu'un Dieu fût en train de se faire : un 
Dieu, une sorte de tout polyzoïque, organisé par l'union 
et par une adaptation mutuelle de toutes les fonctions 
des espèces animales : comme une sorte d'araignée 
immense, dont les fils, tirés de son corps et tendus de 
toutes parts, organisés et sensibles eux-mêmes, centra- 
liseraient toutes les perceptions et gouverneraient tous 
les mouvements. Un tel Dieu pourrait même exister, en 
ce moment, en quelque région de l'espace; ou qui sait 
même s'il n'en a pas jadis existé un semblable qui 
maintenant serait mort ? 

De telles vues ne semblent pas sérieuses; qu'ont- 
elles cependant qui ne soit légitimement imaginable 
en combinant l'hypothèse matérialiste avec celle du 
progrès constant de l'organisation et de la centralisa- 
tion croissante des organismes ? et, après tout, qu'ima- 
ginaient de bien différent les mythographes de l'anti- 
quité, qui composaient des théogonies en partant du 
chaos comme matrice première ? Ils semblaient moins 
absurdes, parce qu'ils parlaient du passé, non de l'avenir 
et ne posaient pas expressément le monde éternel, et 



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341 



LE MATÉRIALISME ET L'ATHEISME 






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surtout peut-être parce qu'ils admettaient des principes 
fécondants symboliques et donnaient satisfaction de 
cette manière aux penchants spiritualisles. Le maté- 
rialisme pur est un progrès dansFabstraction, quoique 
il se donne à ses propres yeux l'apparence du contraire. 
Diderot fut Fun des premiers initiateurs de Févolu- 
tionisme sous la forme aujourd'hui la plus commune, 
celle d'une succession constamment progressive des 
espèces vivantes, modifiées d'âge en âge, et elles-mêmes 
nées des transformations progressives de la Matière, 
d'abord minérale, puis végétale et enfin animale. 
D'autres penseurs de la même époque, moins généralisa- 
teurs, se bornaient à Fhypothèse zoologique de la 
descendance, et faisaient remonter jusqu'aux animaux 
marins les ancêtres de l'homme. Lamarck devait 
donner une forme plus scientifique, quoique à l'aide de 
notions physiques aujourd'hui surannées, au matéria- 
lisme de Diderot, et, par des études zoologiques appro- 
fondies, à Fhypothèse générale du progrès des espèces. 
Il ne fixait à ce progrès point de limite antérieure. La 
matière était pour lui le principe, en ce qui touche 
Fhistoire naturelle. Mais Lamarck était théiste, il 
croyait à la création, et s'éloignait en cela beaucoup 
des idées de Diderot et de d'Holbach, tout en adoptant 
celles du premier sur la génération spontanée et sur 
le transformisme de l'organisation, d'où naîtraient des 
besoins capables à leur tour d'engendrer des organes. 
JJ action des miiieuœ, tel est le ternie général adopté 
par les naturalistes de l'école de Lamarck pour rendre 
compte du transformisme. La sélection îiatureiie a 
remplacé, ou seulement complété, selon quelques-uns, 
Fhypothèse de Lamarck par une îiutre qui a le mérite 
d'offrir des applications nombreuses, incontestables, 
dans le domaine de l'observation, et dont l'entière géné- 
ralisation hypothétique est aisée. Il est toutefois remar- 



L'ATHÉISME CHEZ DIDEROT ET D'HOLBACH 



345 



quable que son inventeur, Ch. Darwin, n'ait pas tout 
d'abord élevé ses vues jusqu'à Forigine de l'organisa- 
tion. Il a travaillé, il est vrai, à étendre à la psycholo- 
gie animale les hypothèses du transformisme et de la 
continuité, mais n'a pas dépassé au surplus les bornes 
de l'histoire naturelle des espèces. 

En dehors de la science, Diderot doit à ses grandes 
facultés d'imagination et de style d'être encore aujour- 
d'hui le maître vanté et l'homme représentatif de ces 
purs artistes de lettres qu'on peut caractériser comme 
les matérialistes et les athées du genre sentimental, 
admirateurs en tout de la forme et du geste, du spec- 
tacle curieux de tous les beaux dessus de la nature, et 
indifTérents à ses dessous, La morale de Diderot est la 
subordination de la justice à la passion, l'identification 
de la bienfaisance et de la vertu, la négation du devoir, 
en somme, chacun étant juge de ses sentiments et du 
droit qu'il a de les satisfaire en vue de ce qu'il estime 
être le bien. Et cette morale est dominée par la doctrine 
de la nécessité absolue, justifiant la conduite de chacun 
quelle qu'elle puisse être ; car la conduite est Feffet de 
Faction, ou de la réaction, que sa constitution particu- 
lière détermine en chaque organisme, à raison de ses 
relations. Si j'agis d'une manière, dit Diderot, « celui 
qui peut agir autrement n'est plus moi ». 

La doctrine athée de d'Holbach (le Système de la 
nature) peut passer, si on la compare aux fantaisies de 
Diderot, pour une expression sérieuse de Fesprit exclu- 
sivement naturaliste, moral, utilitaire, scientifique et 
socialement progressiviste qui régnait sur de nombreux 
esprits vers la fin du xvm^ siècle. D'Holbach avait sur- 
tout foi dans le progrès de la culture humaine, à l'in- 
verse des jugements pessimistes de Rousseau sur la 
civilisation. Il croyait à la possibilité de substituer la 
science et la morale aux religions, ou encore de donner 



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346 



LE MATÉRIALISME ET L'ATHEISME 












à la religion le caractère d'une prédication du Dieu 
de la nature. Ce Dieu, qu'on peut aussi bien appeler 
Nature tout court, être unique, éternel, mu et moteur 
sans distinction de lactif et du passif, est le tout uni- 
versel des phénomènes éternellement enchaînés. Il 

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reçoit aussi la qualilication de somme des forces incon- 
nues qui animent f univers, et ne laisse pas pour cela 
d'être personnihé dans le discours. 

Les phénomènes commencèrent par des générations 
spontanées, et se développent par des affinités ou des 
répulsions d'éléments spécifiques. Les sensations et les 
passions sont les fonctions actives d'où naissent les 
opérations intellectuelles, avec un sens interne, auquel 
se rapportent les comparaisons et les jugements qui 
s'appliquent aux impressions; mais Fàme et l'organi- 
sation ne sont pas choses distinctes, et la nature ne 
donne naissance à aucune individualité qui ne soit 
périssable. 

C'est au progrès des sciences que nous devons de- 
mander de nous instruire du comment de toutes ces 
choses. D'Holbach énonce sur ce point des idées fort 
rapprochées de celles qui devaient, au siècle suivant, 
caractériser le positivisme; il voudrait interdire les re- 
cherches sur les sujets qui lui semblent passer la me- 
sure des connaissances que l'homme est capable d'at- 
teindre. II ne s'aperçoit pas qu'il tranche lui-même les 
plus grands de tous les sujets qui devraient, à ce point 
de vue, lui paraître incompréhensibles. Mais le positi- 
visme plus tard ne fit pas autrement. 

En morale, partant de la donnée empirique de l'amour 
propre et de la poursuite individuelle du bonheur, 
d'Holbach tourne son observation du côté de l'utilité 
raisonnée, et de la qualité et du choix des plaisirs. Il 
pose en fait l'accord entre les réels intérêts des hommes. 
Ce fait est la source, dit-il, de la nécessite' où nous 



LA THÉORIE DU PROGRÈS 



347 



sommes de nous procurer mutuellement le bonheur. De 
la réflexion ou de l'irréflexion que nous apportons à la 
reconnaissance de cette nécessité dépendent en nos 
caractères la vertu ou le vice. Assurer et multiplier les 
applications, les conséquences à tirer d'une telle recon- 
naissance, au moyen d une action commune, dans une 
société donnée, c'est réaliser le progrès. Cette formule 
marque chez d'Holbach un point de départ pour des 
vues sociales et même cosmopolitiques. Elle a son 
mérite dans une analyse correctement conduite au point 
de vue utilitaire, elle fait reposer sa valeur pratique 
sur la séduisante perspective du progrès des lumières, 
Helvétius présente des vues analogues, dans son 
livre de VEsprit, et les rattache à une insoutenable 
théorie de Fégalité native des esprits, de la toute-puis- 
sance de l'éducation pour diriger les passions et créer 
les caractères, et de celle de l'État et des lois pour en- 
gendrer les mœurs, commander les actes, et réaliser 
l'accord des passions personnelles avec l'intérêt commun. 
L'éducation et la législation peuvent établir le règne 
social de la vertu, les actions ne devant se nommer 
vertueuses ou vicieuses, chez l'individu, que selon que 
ses passions nées du plaisir ou de la peine, se trouvent 
dirigées dans un sens favorable ou contraire à l'utilité 
générale. Une théorie semblable, mais logiquement 
mieux expliquée et construite sur le principe de l'ha- 
bitude et sur l'hypothèse de la nécessité, appliqués 
systématiquement à l'éducation pour présider à l'établis- 
sement d'une république parfaite, devait se retrouver 
en substance dans l'une des premières et des plus intéres- 
santes doctrines socialistes nées au commencement du 
siècle suivant, celle de Robert Owen. A l'époque de 
d'Holbach et d'Helvétius, la franche utopie se montrait 
déjà comme une conséquence des mêmes idées mo- 
rales, dans les plans sociaux de Morelly et de Mably, 



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318 



LE MATERIALISME ET L'ATHEISME: 



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frère de CondilJac. Elle s'inspirait seulement chez 
Mably de l'esprit stoïcien, des souvenirs de lanliquilé 
classique, et rappelait les vues de Rousseau sur les vices 
de la civilisation. 

A Fexception de Rousseau et de Mably, la croyance 
au progrès de l'humanité était la principale inspira- 
trice des philosophies du xviii® siècle qui, adversaires 
irréconciliables de la société encore gouvernée par les 
principes du moyen âge, rêvaient des temps nouveaux. 
Cette croyance était née peu à peu des progrès réels 
que l'esprit humain avait accomplis depuis la Renais- 
sance. Une première impulsion avait été donnée à la 
confiance en la raison humaine, à l'époque oii l'esprit 
des penseurs prit conscience de sa force en attaquant 
avec une liberté croissante le réalisme dn moyen âge 
et en discréditant les méthodes de l'Ecole, et, après 
les méthodes, les dogmes. Ramus, protestant, et auteur 
d'une logique qui supplanta celle de l'Ecole dans les 
pays protestants, Ramus mathématicien, grammairien, 
philologue, novateur en tout, pour la raison contre la 
routine, est le génie caractéristique de ce second mo- 
ment de la Renaissance où le catholicisme noya dans 
le sang l'esprit de réforme, et ne put cependant re- 
placer qu'imparfaitement la philosophie dans son an- 
cienne sujétion. Un second élan vers la foi dans les 
méthodes rationnelles, et dans les progrès qu'on en 
pouvait attendre, eut lieu à la fin du xvi® siècle et dans 
le XYïf, par suite des grandes découvertes scientifiques 
qui changèrent à la fois les idées sur le monde maté- 
riel et sur ses lois réelles, et ouvrirent une vaste pers- 
pective sur les connaissances à îittendre de l'application 
des méthodes expérimentale et mathématique. C'est à 
ce moment que se formula la croyance au progrès de 
l'humanité, mais tout d'abord à un point de vue qui 
3e renfermait dans l'ordre des acquisitions de l'esprit 



.4 



LA THEORIE DU PROGRES 



349 



dues à l'observation et au raisonnement, de nature à 
s'accumuler par les travaux et les découvertes succes- 
sives des savants. Tel est le sens des aphorismes les 
plus anciens qu'on pourrait recueillir sur le progrès, 
et de celui qui appartient à Pascal. 11 ne pouvait lui en 
donner un autre : <c Toute la suite des hommes doit 
être considérée comme un même homme qui subsiste 
toujours et qui apprend continuellement. » Cette pensée 
n'est pas extraite des Pensées, mais d'un opuscule 
scientifique. 

Ce fut toute autre chose quand Turgot, au siècle sui- 
vant, transporta l'application de l'idée de progrès, de la 
science elle-même, ou de sa matière, aux méthodes, au 
jugement et au choix des méthodes, et à des vues spé- 
culatives sur leur portée au delà de leurs domaines 
circonscrits (XLVll). Le principe de l'empirisme em- 
brassé par les philosophes du xvm*' siècle, en favorisant 
le délaissement de la métaphysique et l'abaissement 
de la morale, amena la confusion du progrès des con- 
naissances proprement dites, surtout matérielles, et de 
leurs applications ; des avantages qu'elles procurent aux 
individus et à la société, avec le progrès de la moralité 
des personnes, de la raison et de la justice dans les 
relations humaines, et du droit dans l'organisation so- 
ciale et dans les rapports des nations. De là vinrent 
les grandes espérances, et les essais de théorie pour 
établir les principes ; l'admirable mouvement des 
esprits poui* reconnaître et préparer un règne de la 
raison, et soustraire les hommes à l'empire d'une théo- 
logie absurde, superstitieuse éternelle; puis l'ardente 
poursuite de toutes les libertés civiles et politiques, afin 
d'emporter la résistance des gouvernements et de fonder 
par la puissance des peuples les institutions d'équité 
sociale que leurs classes gouvernantes peuvent bien 
leur promettre, mais ne leur accordent jamais. Et de là 






■ A 



¥ 



350 



LE MATÉRIALISME ET L'ATHÉISME 



L'HYPOTHÈSE DU PROGRÉS DE LA NATURE 



351 



enfin deux résultats contraires : une grande révolution, 
de réelles conquêtes de civilisation, dont quelques-unes 
durables, mais ensuite les excès populaires, l'inaptitude 
gouvernementale des assemblées, l'éloignement du 
peuple des mœurs de la liberté, les réactions politi- 
ques, la guerre partout, les restaurations, les jour- 
nées, les empires, le retour des intérêts et des sen- 
timents à des choses que Ton avait cru mortes. Et, 
quant à la théorie, dans tout le cours du xix" siècle, 
des systèmes socialistes, opposés les uns aux autres, 
entachés d'une commune pétition de principe : deman- 
der le règne de la justice au fonctionnement d'un ordre 
social dont rétablissement, le développement régulier, 
la durée, supposent Texistence, dans les caractères hu- 
mains, des mômes vertus dont on attend de lui qu'il rende 
l'exercice possible aux hommes. Condorcet, écrivant 
au milieu de la tourmente révolutionnaire, et plein de 
foi dans le progrès, avait essayé d'en vérifier l'hypothèse 
en esquissant la marche d'une certaine série historique 
qui lui semblait avoir été suivie par l'esprit humain 
avec une suffisante régularité; et il en tirait par induc- 
tion les phénomènes sociaux de paix, de travail, de bon 
gouvernement et de garanties pour la vie humaine et 
la liberté qui devaient se développer au cours du siècle 
prochain. Ce siècle tout entier, révolu maintenant, a 
donné aux prévisions de Condorcet le plus triste dé- 
menti. Auguste Comte à repris, cinquante ans après, ce 
travail ingrat de systématisation de l'histoire empi- 
rique de l'humanité, en négligeant ou en interprétant 
à son gré les grands éléments de perturbation qu'elle 
présente, afin d'y faire paraître une continuité factice 
sur quelques points essentiels de la loi des événements; 
et Auguste Comte n'a pas été plus capable que Con- 
dorcet de classer dans sa philosophie de Thistoire 
les événements, dont il était le témoin, ou de prévoir 



ceux qui allaient se précipiter dans l'histoire de l'Eu- 
rope. 

Il semble qu'il y ait loin de l'hypothèse du progrès 
naturel et nécessaire de l'humanité à celle du progrès 
universel de la nature. Cependant la croyance à ce der- 
nier genre de progrès est née chez beaucoup de pen- 
seurs des mêmes causes générales que la croyance au 
premier, et les deux hypothèses devaientà la fin se réunir 
en une même doctrine (XLVIII). L'abandon du système 
théologique par la philosophie du xviii'' siècle porta si- 
multanément sur deux sujets qui devraient être tenus 
séparés de toutes manières. L'un comprend la partie des 
dogmes irrationnels, qui sont une excroissance supers- 
titieuse du christianisme, également condamnée par la 
psychologie, par Texpérience et par la critique histori- 
que : les prophéties, les miracles, les mystères, l'exten- 
sion de la révélation religieuse à la révélation d'une 
métaphysique absurde; l'autre, — nous ne sortons pas 
des points communs à la philosophie et à la religion, — 
est la doctrine de la création du monde et de la fin ul- 
time des phénomènes : elle exige une origine, un déve- 
loppement fini, la conception d'un cercle fermé, embras- 
sant la vie universelle. Cette doctrine, loin de partager 
l'irrationalité du panthéisme théologique et des fictions 
hypostatiques, se conformait au principe de relativité. 
En la rejetant, sous l'influence des croyances infinitistes 
illogiquemei^t rattachées à la constatation de l'immense 
étendue du monde par les observations astronomiques, 
l'école empiriste s'est forgé de véritables mystères à son 
usage, qu'elle a tournés contre la partie plus saine de 
la doctrine chrétienne. Le mystère de l'infini lui a 
imposé au lieu de la création et de l'ordre général de 
finalité du monde, le système du développement uni- 
versel des phénomènes sans commencement et sans fin. 
L'évolution éternelle substituée à la création devait 



352 



LE MATERIALISME ET L'ATHEISME 



conduire à l'hypothèse du progrès de la nature comme 
loi de ce développement. 

La première et la plus nette formule de la loi du 
progrès de la nature appartient à Leibniz, qui conser- 
vait, il est vrai, dans les mots la thèse de la création, 
mais qui n'admettait pas, au fond, la réalité des divisions 
du temps, ni, par suite, qu'il ne fût pas chimérique 
d'imaginer le monde créé plus tôt ou plus tard qu'il 
l'a été. Or c'était là nier, sans en convenir, qu'il l'eût 
été à aucun moment (XXVII). Leibniz ajoutait donc àsa 
conception infmitiste de l'action de Dieu dans l'univers 
une idée bien adaptée, en écrivant : « Si le monde n'est 
pas encore devenu le paradis », — ce qui peut pa- 
raître une objection à la théorie du progrès incessant 
de ses productions depuis qu'il est créé, — c'est que, 
« encore bien que de nombreuses substances soient déjà 
parvenues à un grand état de perfection, cependant, 
à cause de la divisibilité du continu à l'infini, il reste 
toujours, dans l'abîme des choses, des parties endor- 
mies, qui peuvent être éveillées, développées, conduites 
au mieux, et pour ainsi dire élevées à un état de culture 
plus avancé. Le progrès est ainsi sans terme ». Leibniz 
affirme que les faits partiels d'abaissement ou de des- 
truction, observables dans la marche générale des phé- 
nomènes, sont suivis de mouvements de relèvement et 
de production, dont ils sont môme des conditions. 11 
ajoute, parlant cette fois du progrès des personnes 
et des sociétés, que « physiquement, non moins que 
théologiquement, les afllictions, celles surtout des gens 
de bien, ont leur terme pour eux dans l'obtention d'un 
bien plus grand... et se trouvent ainsi être effective- 
ment bonnes elles-mêmes comme étant les voies les 
plus courtes pour s'élever en perfection » (Leibniz, De 
renim originatione radicali). 

L'hypothèse du progrès de la nature est une intro- 



L'IIYPOTHÈSE DU PROGRÈS DE LA NATURE 



353 



duction naturelle aux spéculations évolutionistes sur 
le passé et sur l'avenir. Sur le passé, Leibniz n'au- 
rait pu lui-même s'y livrer sans mettre en danger sa 
thèse officiellede la création, car il est manifeste que la 
doctrine infmitiste engage le philosophe à faire remon- 
ter à l'inlini l'origine des phénomènes. Quant à l'ave- 
nir, il avait plus de liberté. 11 a pu émettre des idées 
du plus haut intérêt, dont sa monadologie lui fournis- 
sait la matière, sur les progrès de l'être en organisa- 
tion. Il a établi la doctrine de l'union indissoluble des 
monades-âmes avec des corps organiques, et celle de 
l'indestructibiliié d'une telle union, destinée à traver- 
ser l'infinie durée en prenant des foinies successives. 
Elles ne se produisent point par des métensomatoses 
des âmes, mais par la voie des développements et enve- 
loppements de semences, qui sont la vie et la mort des 
animaux, tous impérissables au fond à travers leurs 
métamorphoses. « Je croirais, dit Leibniz, que lésâmes 
qui seront un jour âmes humaines, comme celles des 
autres espèces, ont été dans les semences, et dans les 
ancêtres jusqu'à Adam, et ont existé, i)ar conséquent, 
depuis le conimencemenl des choses, toujours dans une 
manière de corps organique. » H n'est pas trop hardi de 
prendre en ce passage une perspective des vues réelles 
que Leibniz pouvait avoir sur un progrès naturel des 
espèces depuis les animaux, même inférieurs, jusqu'à 
l'animal de^raison; car il recourt à une sorte de miracle 
divin, qu il nomme une transcréation, pour expliquer 
r élévation cVune ibne sensitive au déoré dame raison- 
nable, à l'aide d'une opération particulière, immédiate, 
au moment de la génération de chacun des descendants 
d'Adam. 11 dit bien qu'il a de la peine à concevoir mw 
moyen nalurel d'élever ainsi une âme, mais il se garde 
d'affirmer qu'il n'en saurait exister aucun. Observons 
en outre que l'hypothèse de la Iranscréation oblige à 

Renouviek. — Problèmes raétapliys. 23 



lÉ- 
If 



334 LE MATÉRIALISME ET L'ATHÉISME 

regarder le péché d'Adam comme lui ayant été absolu- 
ment piopre en tant qu'être raisonnabfe, et non trans- 
missible [Théodicée, g 91). 

Leibniz se représentait les composés organiques de 
monades qui constituent les semences des grands ani- 
maux, comme les corps mêmes de ces animaux sur une 
échelle moindre, et par là insensibles. Celte hypothèse 
de la préformation organique, adoptée pai- llaller et 
d'autres physiologistes, a été postérieurement démentie, 
Tobservation ayant constaté la formation des organes 
par voie de diiïérenciations successives. Mais ceci est 
d'un intérêt secondaire pour la métaphysique. La 
préexistence des germes, quelle que soit leur forme à 
l'état insensible, et la loi de finalité dans les phéno- 
mènes embryogéniques sont les points essentiels, et 
auraient sufli. sans l'hypothèse de ïemboitemenL pour 
servir de fondement aux spéculations religieuses de 
palingénésie philosophique du naturaliste Charles 
Bonnet, disciple de Leibniz. 

On peut dire en somme que Leibniz, si l'on écarte 
les restrictions ou les voiles dont Forthodoxie théologi- 
que le força d'entourer ses pensées, fut l'initiateur de 
Fesprit évolutioniste qui s'étendit après lui, et qui se 
découvre chez Kant, nous l'avons vu, entre Finhni- 
tisme, quoique inavoué, et l'inconditionné (XLI) . Benoît 
de Maillet, auteur d'une hypothèse de descendance de 
Fhomme des animaux marins, Robinet, qui se propo- 
sait de montrer la gradation naturelle des êtres en un 
progrès continu de l'organisation partant du minéral : — 

Essais de la nature qui apprend à former r homme, 

ne sont pas de grands philosophes, mais des idées sem- 
blables aux leurs fermentaienl dans les esprits pendant 
tout le cours du xvni« siècle, et le commencement du 
xix*' vit paraître la Philosophie zoologique de Lamarck, 
premier système scientifique de Vorigine des espèces. 



ABANDON DU THÉISME PAR LES DISCIPLES DE KANT 355 



CHAPITRE XLII 

ABANDON DU THÉISME 
PAR LES DISCIPLES DE KANT 

Quelles que soient les raisons qui ont dû engager 
Kaiil à s'abstenir de compléter un système dont les 
théories ébauchées dominent un peu partout son criti- 
cisme (XXXllI-XXXVIl), il n'a pas laissé de soumettre 
le |)iincipe même de la métaphysique à cette méthode 
de l'évolution qui, depuis le déclin du néoplatonisme de 
la Renaissance, et grâce à la méthode synthétique de 
Descartes, de Spinoza, de Malcbranche, et de Leibniz lui- 
même, quand on n'approfondissait pas trop les dessous 
de son infinitisme, semblait abandonnée. Autant le 
progrès fut grand, par l'œuvre de Kant, en ce qui tou- 
che la logique des concepts, la critique de la connais- 
sance, la confirmation du principe de l'idéalisme, au- 
tant devons-nous juger rétrograde la restauration d'une 
méthode qui, prenant pour point de départ l'Absolu, 
dans lequel on implante une idée qu'on réalise, subor- 
donne la conscience, la fait apparaître comme un pro- 
duit de l'évolution, et par là même élimine la person- 
nalité divine. Dans l'école allemande issue de Kant, 
on a composé différentes théories pour tirer ainsi de 
l'absolu le relatif, à l'aide de la contradiction fami^ 
Hère aux émanatistes. On a supprimé seulement l'an- 
cienne idée de la déchéance, ainsi que l'hypothèse de 
l'écart primitif de la raison, appréciation pessimiste du 
monde phénoménal qui appartenait au transcendanta- 
lisme kantien. L'idée de développement a fourni la 
forme donnée à la manifestation du noumène fonda- 
mental ; le progrès universel a été choisi pour la loi de 



356 



LE MATERIALISME ET L'ATHEISME 



la série des phénomènes, et le déterminisme pour le 
mode d'action de cette loi. Tous ces systèmes peuvent 
s'appeler, quelque nom que leurs auteurs aient trouvé 
bon d'aiïecter au principe des choses, des lie lions de 
Nature natiirante (ou Idée réalisante). Le public les a 
nommés panthéistes parce qu'il y voyait l'idée de 
Dieu absorbée dans l'idée de Tout; mais l'idée de Dieu 
s'y est toujours montrée un embarras, et non point un 
secours pour expliquer la sortie du monde de l'Absolu 
et la marche des choses en tant que développement pro- 
gressif. 

Idée, ou Nature, ou Substance sont des termes qui 
conviendraient également bien à ces systèmes pour y 
désigner la racine profonde de la génération des choses. 
Même dans la doctrine de Fichte, dont VidéaUsme sub- 
jectif semble n'avoir pas d'abord affaire à la nature, on 
doit en somme reconnaître une sorte d'histoire de l'uni- 
versalité des phénomènes ramenés à leur principe qui 
s'appelle mais qui n'est pas le Moi. L'être qui reçoit de 
Fichte ce nom n'est pas le moi individuel, une cons- 
cience, mais le moi absolu, dont le moi et le non-moi, 
qui en sortent en s'opposant et se limitant réciproque- 
ment, sont les produits sans qu'il s'agisse encore d'autre 
chose que de l'universel et de l'abstrait. Cette proposi- 
tion de logique réaliste passe par-dessus le fait réel. 
Le fait est l'aperception empirique d'un rapport actuel 
de sujet à objet, dans une représentation individuelle 
qui se continue par une suite de représentations données 
sous la loi de succession et avec le concours d'autres 
relations catégoriques. La thèse de Fichte n'est donc 
point comparable à celle du Cogito cartésien ; elle en est 
l'inverse ; car l'induction : err/o swn, en celte dernière, 
conclut l'être substantiel de l'être phénoménal témoigné 
par la conscience, tandis que Fichte pose du premier 
jet le noumène d'un moi universel ; comme s'il pouvait 



ABANDON DU THÉISME PAR LES DISCIPLES DE KANT 357 

y avoir une existence réelle pour cette essence logique 
en dehors d'une conscience positive, d'une personne, 
Dieu ou homme. Mais c'est qu'au fond ce noumène est 
pour lui la Chose et non la Personne. 

Le moi ainsi compris est le principe d'une sorte 
d'émanation. Devenu intelligence par le moyen du non- 
moi qu'il s'oppose, le moi absolu découvre dans le dé- 
veloppement de ce non-moi le monde. Comment il s'en 
distingue, et comment les individus et l'univers ne 
composent pas un moi solipsiste malgré les apparences, 
on ne le voit pas logiquement. Il faut que l'homme 
recoure à la loi morale, pour se reconnaître des sem- 
blables et pour poser le monde et Dieu. Dans un livre 
d'une inspiration très belle, où s'expriment les senti- 
ments les plus élevés, que sa vie n'a point démentis 
{La destination de V homme : Douter, Savoir, Croire), 
Fichte a remplacé la science de la connaissance, sa pre- 
mière ambition, par l'analyse psychologique. Partant 
alors du vrai moi, il a essayé, après Berkeley, une dé- 
monstration de la non-existence du monde externe ' 
non point, comme lui, par les arguments de l'imma- 
térialisme et du relativisme, mais en soutenant la pos- 
sibilité que le moi soit l'auteur de ses sensations et de 
ses idées, y compris l'idée de cause, qui est celle qu'ap- 
plique le moi pour attribuer la production de ses pro- 
pres phénomènes à un sujet étranger. 

Ce solipsisme ne pouvant jamais être qu'une hypo- 
thèse forcée, n'a pas la valeur métaphysique de la théo- 
rie de Berkeley, qui, reconnaissant la force de la notion 
de cause externe, attribue à Dieu la production des 
idées. Fichte ne laisse pas de donner le titre de savoir 
à la deuxième partie de son ouvrage (un dialogue entre 
l'Esprit et le Moi) où il déduit les motifs de l'idéalîsme 
égoïste. Dans la première partie, qui est consacrée à 
l'exposition des motifs de douter, c'est le conflit élevé 



»"çi_. 



'Il ■! J ;, ( 



m LE MATÉRIALISME ET LATHÉISME 

dans la pensée entre la liberté et la nécessité, avant que 
VEspriliill démontré au Moi sa solitude, c'est Fimpos- 
sibilité de résoudre ce problème, qui a motivé le déses- 
poir du moi. UEspnin'a pu que Tag^graver, en oblig:eant 
le moi à tenir ses propres phénomènes pour illusoires, 
en tant qu'il a des sentiments et des idées qu'il rap- 
porte à quelque autre chose qu'à soi. Le croire seul peut, 
avec le principe de l'action, la volonté, rétablir la quié- 
tude du moi, et c'est le sujet de la troisième partie. On 
échapperait ainsi, par la notion de la « personnalité 
indépendante )) au joug de la nécessité qui, en elFet, ne 
pèse pas moins sur le moi, dans l'hypothèse où l'homme 
serait la viclimed'une illusion interne, que dans celle 
où il serait le pur jouet d'un monde extérieur réel. 

Mais, pour Fichle, la liberté n'est point le libre arbitre; 
il la refuse aux agents du mal, ne Faccorde qu'aux bons, 
et pose ainsi la nécessité du mal, dont la donnée est un 
fait. II ne craint pas de peindre le monde avec de noi- 
res couleurs tout en le posant bon a priori. La doctrine 
du progrès est chargée de pallier la contradiction. C'est 
le progrès de la société humaine, d'abord, qui attein- 
dra un jour la perfection, quoique Fichte ne montre 
point comment les hommes feront pour cesser d'être 
vicieux; puis c'est le progrès des vies individuelles, 
d^exislences en existences toujours meilleures, et une 
marche sûre vers le Dieu inaccessible. Dieu est inacces- 
sible parce qu'il est infini, ce qui n'empêche point que, 
de son côté, il n'atteigne et n'embrasse les mondes. 
Ce qui serait contradictoire en un sens, ne Fest pas 
dans l'autre : énigme expliquée au fond par l'unité de 
Tôtre. Les parties nVlteignent pas le tout; rien de plus 
fuste. Mais c'est entre Funité et l'infinité qu'est la 
contradiction. 

La personnalité, dont l'établissement par Fœuvre de 
la croyance était annoncée, devient ainsi impossible à 



ABANDON DU THÉISME PAR LES DISCIPLES DE KANT 359 

définir. Soit pour Fhomme, soit pour Dieu, elle n'est 
plus qu'un mot : Dieu, comme infini, réclam.e Fillimi- 
tation de l'être, et à la fois l'intégralité ; et le moi indi- 
viduel exige la limitation, si ce n'est qu'il s'anéantisse 
en perdant les attributs de Fintelligcnce. Le moi de 
Fichte reste toujours pour lui cet absolu qui, dans sa 
première doctrine a priori, tenait le double rôle de 
l'individuel et de l'universel. La liberté n'est que Funi- 
verselle spontanéité en ses divisions. Le retour à Funi- 
versel est la destinée; le dévouement à l'universel doit 
être la loi. Le système demeure un monisme réel, dont 
le tort logique est de se donner pour le contraire de ce 
qu'il est. 

Schelling suivit quelque temps les traces de Fichte, 
en interprétant par l'idée du moi absolu le fondement, 
inconnaissable, selon Kant, de Forigine des phéno- 
mènes. Ensuite il remplaça par un terme plus abstrait 
ce moi, dont la thèse h titre universel laissait trop per- 
cer la réelle signification, individualiste, quoi qu'on 
fasse. Le terme que Schelling y substitua, sous la déno- 
mination d'identité du sujet et de iohjet, rappelait le 
moi pur de Fichte, mais en lui donnant de suite son 
entière portée : c'était la substance intégrale des choses 
et leur cause immanente, Schelling absorba dans cette 
conception le Dieu infini, indivisible, immuable de la 
théologie. Il en retrancha les attributs de la personna- 
lité. Tel est V idéalisme transcendanlal, qu'il proposa au 
lieu du pur idéalisme subjectif. On devait en atteindre 
la connaissance et la preuve par un acte d'intuition 
intellectuelle capable de réaliser dans l'esprit cette 
science de la co7inaissance induement réclamée pour le 
moi de Fichte. 

Du principe de Fidentité, comme d'une sorte de 
substance, Schelling faisait descendre à la fois la na- 
ture et l'esprit par une évolution unique en deux lignes 



'•' 



860 



LE MATÉRIALISME ET LATIIÉISME 






parallèles. C'était une manière de reprendre la mé- 
thode spinosiste du développement des attributs et 
modes de la substance, à cela près que, en place du 
rapport constant de deux ordres de phénomènes de la 
substance immuable, Schelling imaginait une double 
progression de nature naturante el naturée de cet être 
Universel lui-môme. C'était une déformation de VEl/ti- 
qiic accommodée à la mode du progrès. Ce système de 
la nature avec ses développements physiques, œuvre 
nouvelle et brillante pour la tendance philosophique du 
momentj, n'était pourtant qu'un réalisme naturaliste 
arbitraire, auquel on ne pouvait déjà trouver dans ce 
temps-là rien de scientifique pour le physicien ou le 
mathématicien. Schelling regardait le mouvement de 
l'esprit comme identique au mouvement de la nature: 
identique, mais différent. Videntité des différents a son 
rondement dans l'Absolu ; son développement lui- môme 
est une identité des contraires. Comme dans la doctrine 
d'Heraclite d'Ephèse (V), l'opposition est en même 
temps l'union; de la synthèse naissent les phénomènes. 
La liberté et la nécessité sont un seul et môme attribut 
de tout être en sa production spontanée, à chaque 
moment de l'évolution ; et l'évolution est le devenir de 
Dieu, qui se termine à la personne humaine. C'est là 
que l'activité divine prend conscience de soi. Cestdans 
la Raison que se reconnaît, à l'avènement de l'homme, 
l'identité universelle où toutes choses ont leur origine 
et leur fin. La philosophie de Schelling a eu ce sens 
pour tous ceux qui ont pénétré, sous leur expression 
pompeuse, des idées qu'il avait des raisons que nul 
n'ignore de ne point formuler avec plus de clarté. 

Le système de Hegel est essentiellement celui de 
Schelling ; il affecte seulement une forme dialectique 
de déduction qui lui est propre, avec une terminologie 
idéaliste toute nouvelle. Le principe est l'identification 



ABANDON DU THÉISME PAR LES DISCIPLES DE KANT 361 

de l'Etre et de l'Idée, mais c'est l'Idée qui prête son 
nom au sujet de l'évolution. Elle commence sa carrière 
en prenant les formes contradictoires de l'Être et du 
non-Être. Ce principe d'identité a sur le principe de 
Yiîidifférence des différents de Schelling un grand avan- 
tage : il donne lieu à la dérivation du principe du Deve- 
nir, synthèse de l'Être et du non-Être. Ce début de 
l'évolution de l'Idée offre d'ailleurs le modèle de la 
marche que suit Hegel dans tout le développement de 
son idéalisme réaliste, de contradiction en contradic- 
tion, et de synthèse en synthèse. La méthode est arti- 
ficielle et sophistique, avec une terminologie faite exprès 
pour elle et qui n'est intelligible, dit-on, pour autant 
qu'elle l'est, qu'en langue allemande. La déduction de 
la nature est un problème impossible, et à peu près 
avoué tel pour cette philosophie. Le point d'arrivée de 
l'évolution est la réalisation de Dieu dans l'Homme, fin 
du devenir universel. 

L'embarras de Hegel, à l'endroit oîj il avait à expli- 
quer ridée en sa forme de Nature {contradiction incon- 
ciliée, comme il la nomme) était pour sa logique objec- 
tive un fait fâcheux, auquel il ne trouva de remède que 
le dédain témoigné pour les phénomènes astronomiques, 
dont la génération ne s'obtient pas par la synthèse des 
contradictoires. Au surplus, le réalisme, dans l'accep- 
tion scolastique la plus entière de cette méthode, fournit 
à Hegel, pour toutes les branches de la philosophie, 
les notions auxquelles il subordonne les phénomènes, 
et partout, en religion, en morale, en politique, dans 
l'art et dans l'histoire, le particulier et l'individuel 
rentrent à ses yeux dans l'universel, comme les quali- 
tés dans la substance. La liberté n'a point à souffrir, se- 
lon lui, de l'empire de l'universel ; car elle est identique 
à la nécessité. C'est ce qu'avait déjà professé Schelling. 
Liberté et nécessité s'identifient dans l'évolution; et 



362 LE MATÉRIALISME ET L'ATHÉISME 

évolution de la nature, évolution de Fidée, ce sont des 
noms différents, ce ne sont pas des doctrines dilTérentes, 
dans le système d un tout solidaire qui évolue. Regardées 
d'une suffisante hauteur, on ne voit, en l'une comme 
en l'autre, que ce système d'évolution de la Chose qui 
est tout; par conséquent, un système de la nature. C'est 
bien d'ailleurs là ce que signifie Videntité du réel et de 
fidéel, formule hégélienne. 

Si nous comparons ces doctrines au néoplatonisme, 
dont— à n'avoir égard qu'à la reprise du principe de 
révolution, et à l'abandon de la méthode suivie depuis 
Descartes — elles sont de certains modes de restaura- 
tion, nous remarquerons qu'elles ne mettent point réel- 
lement l'origine première en Dieu, comme faisaient les 
Plotin et les Proclus. Les termes de descente et de re- 
tour, consacrés par ces anciens philosophes, ne se re* 
trouvent pas dans les vues des modernes, comme l'exi- 
gerait cependant l'application la plus rationnelle de la 
méthode évolutioniste. Il devrait exister entre l'origine 
et la fm des phénomènes un rapport métaphysique et 
moral. Au lieu de cette vue philosophique sérieuse, les 
évolutionistes disciples de Kant placent l'origine dans 
un terme universel, auquel ils ne peuvent donner pour 
signification, en le réalisant sans l'accompagner d'au- 
cune idée morale, qu(i Vaséité, sous tel ou tel aspect, 
toujours abstrait; et ils prennent pour lin la cons- 
cience, sans la supposer autre qu'à l'état transitoire et 
périssable que nous connaissons dans l'humanité pré- 
sente, au sein d'un monde dont les conditions sont obs- 
cures et troubles. II faudrait au moins, pour fermer le 
cycle universel, que l'homme fût invité clairement, 
comme il l'était par le néoplatonisme, à rentrer dans le 
mystique idéal divin où il a son origine. Fichte seul, 
à ce point de vue, peut être justement rapproché des 
anciens, avec une métaphysique si différente de la leur. 



wm^r^Êtmfm 



'■il 



ABANDON DU THÉISME PAR LES DISCIPLES DE KANT 363 

Les modernes manquent des moyens, que les néopla- 
toniciens avaient dans leur doctrine de séparation et 
de descente des âmes, et dans le polythéisme, pour 
montrer à l'homme une échelle accessible d'ascension 
au principe dont il est descendu. L'idéal abstrait de la 
raison théorique ne saurait, en dépit de la règle qu'on 
subit de garder le nom de Dieu comme titre honori- 
fique d'un agent de l'évolution, tenir lieu de Dieu et de 
l'âme. Il n'a lui-même rien de fixe, pour le peu qu'il y 
a de penseurs dans Thumanité entière, qui lui prêtent 
ce sens impersonnel. 

Le dieu premier des gnostiques et des alexandrins 
était une manière d'abstrait, lui aussi, mais c'est seule- 
ment par respect, et c'est par impuissance, à ce qu'ils 
croyaient, d'en atteindre l'idée, qu'en s'abstenant de le 
définir, ils le posaient comme une sorte d'indéterminé 
en soi. Ce qui le prouve, c'est le sentiment d'adoration 
qui s'adressait, et le nom de Père donné à ce premier 
principe de l'émanation pour lequel on n'admettait pas, 
en théorie, la fonction de cause. En fait, les hypostases, 
Intelligence et Ame du monde, étaient conçues comme 
des fonctions actives, s'exerçant dans les êtres qu'elles 
informent, tandis que les concepts réalisés qui les ont 
remplacées dans le prétendu panthéisme des disciples 
de Kant ne proposent que de froides explications, aux- 
quelles on donne autant qu'on le peut une apparence 
scientifique, mais qui, fussent-elles vraiment avouées 
par la science positive, ne se rapporteraient que plus 
sûrement à des abstractions. La seule idée vivante et 
le seul Dieu, pourrait-on dire, en ces systèmes est 
l'hypothétique Progrès universel opposé à la croyance, 
antique en la chute originelle ; mais ce progrès n'a ni 
origine, ni raison d'être ni fin ; il prend son fonde- 
ment, pour tout le passé, dans une abstraction, toile 
que le moi absolu, ou l'indifférence des différents, on 



il' 



364 LE MATÉRIALISME ET L'ATHÉISME 

l'identité de Tôtre et du non-être , et montre lavenir 
dans on ne sait quel idéal d'humanité progressive, sans 
garantie pour la personnalité, sans rapport avec le prin- 
cipe métaphysique du commencement des phénomènes. 
Le déterminisme, qu'on suppose, sans en donner aucune 
raison, conduit par une finalité interne, est la preuve 
unique apportée en faveur d'un nouveau genre d'opti- 
misme qui demande la justification du pial à l'attente des 
biens futurs dont ce mai serait la condition nécessaire. 
De là, dans certaines thèses d'histoire et de morale de 
cette école, \e^ platitudes qui motivèrent les accusations 
d'hypocrisie portées par Schopcnhauer contre les pro- 
fesseurs coupables de faire le silence sur ses ouvrages. 



LE MONDE DE SCHOPENHAUER 



365 



CHAPITRE XLIII 

LE MONDE DE SCHOPENHAUER 

Sctiopenhauer poursuivit, en métaphysique, le même 
objet que les trois principaux disciples de Kant : 
découvrir, définir le noumène inconnu qui soutient 
l'ordre entier des phénomènes; mais il adopta la marche 
inverse de la leur, en cosmogonie, et fut plus fidèle 
à l'esprit profond du maître, ainsi d'ailleurs qu'à la 
plus commune tradition des écoles aprioristes, en ne 
prenant pas le mal pour un bien, et pour la condition 
du bien, mais en lui attribuant à proprement parler 
une origine. Une origine du mal, c'est Fidée la plus 
générale possible, mais formelle de la chute originelle. 
Seulement, Schopcnhauer se trouva engagé, par reffel 
de son parti pris métaphysique de chercher dans l'ab- 



solu Forigine du monde, à regarder la vie elle-même, 
la volonté de vivre, chez le vivant, comme le fait ca- 
ractéristique de la déchéance. Cet incompréhensible 
écart de la Raison et de la Loi morale, que Kant avait 
obscurément imaginé chez le noumène, — mais Kant 
n'aurait pas du dire le noumène complètement incon- 
naissable, s'il lui supposait l'attribut de la raison, — 
cet étrange phénomène du noumène qui devient, Scho- 
pcnhauer l'envisagea dans l'acte de la Volonté deve- 
nant le Vouloir vivre. De ce fatal moment, s'il est 
possible d'assigner un moment là où le temps n'était 
pas encore, aurait pris naissance le monde des appa- 
rences, le monde de la multiplicité, du temps, de l'es- 
pace, et de la causalité qui est la matière. Mais la 
volonté une et simple subsiste toujours au fond, cons- 
tamment libre de rentrer dans le pur état nouménal, 
par un acte moral de renonciation absolue, juste répa- 
ration de l'acte de péché qui l'en a fait sortir. 

Schopcnhauer a donné lui-même cette signification 
expresse à sa doctrine de la production du monde par 
un acte de l'être inconditionné, regardé d'abord, comme 
volonté pure. Il y a joint l'analyse des causes de la dou- 
leur, et la théorie bouddhique du nirvana. Il a par là 
embrassé l'unique sens qui pouvait être donné aunou- 
méïiisme de Kant, quoi qu'en eût pu penser l'autour 
lui-même de cette théorie de l'être nWhors du temps et 
de l'espace. Qu'il eût plu à ce dernier d'appeler réel 
aussi, d'une autre part, ce qui est empirique, ce n'était 
pas moins un résultat des plus hautes visées de la doc- 
trine transcendantale, et du transport de la liberté hors 
du temps et de l'espace, de tenir pour de simples appa- 
rences les phénomènes développés sous nos yeux en 
contradiction de la réalité supérieure (XXXVll). C'est 
le premier point que sans doute Schopcnhauer a dû re- 
connaître. 



366 LE MATÉRIALISME ET L'ATHÉISME 

Le se^cond est la franche déclaration des conditions 
misérables de la vie, des maux de la nature et de la 
sociélé, et de rincapacité nalurelle où est Fliomme de 
se gouverner par la justice, fait que Kanta partout re- 
connu, et qui est ag*i;ravé, non diminué, chez lui, par 
la possibilité logique et morale qu'il admet d'envisager, 
en dehors de toute expérience, l'idéal de la République 
universelle et du Hfhfnn des fim. 

Uu troisième point se rapporte à la thèse kantienne 
du //lai radical, à laquellr s'adapterait à merveille le 
nom de e/iale de la volonli', en tant qu'incompréluvn- 
sible séparation de l'agent rationnel d'avec la raison, 
son mobile par déhnition, selon Kant. Ce fait originaire 
du monde pliénoménal, thèse d(î première importance, 
quoique laissée sans développement par le maître, au- 
rait dû tout au moins interdire à des disciples ces théo- 
ries d'évolution progressive du monde parti de Vêtre du 
néant, qui ont été \m caractère commun de leurs vues 
spéculatives, si diverses en apparence. Schopenhauer 
s'est Tuontré le vrai disciple, excepté dans la morale, 
son bouddhisme formel lui ayant imposé, au lieu de la 
justice, le principe de la pilié pour i-ègie suprême des 
actes des créatures soudVantes dont l'être est un. 

Le quatrième et dernier point, sur lequel l'accord 
complet et caractéristique de Kant et de Schopenhauer 
est constaté par ce dernier, dans son Mémoire sur le 
libre arbitre, est l'étonnante liypothèse qui fait coïn- 
cider et s'identifier l'acte de l'agent temporel, rigoureu- 
sement déterminé par ses antécédents de l'ordre du 
temps, avec l'acte libre du même agent en dehors de 
ces conditions. Schopenhauer déclare adopter cette 
« doctrine de la coexistence de la liberté et de la néces- 
sité » : Si l'acte est libre, dit-il, c'est que l'homme fait 
toujours ce qu'il veut, quoique toujours déterminé ; c'est 
qu'il agit, quoique en des circonstances données et néces- 



ll»!gi!r»|i"»"ini|iff!»»" ; -iiiMr'"^tr"";;i.:gPi::ff t 



LE MONDE DE SCIIOPENIIAUER 367 

saires, selon ce quil est, selon son essence et son ca- 
ractère, qui appartiennent à son être hors de la nature. 
Delà sa responsabilité morale. Mais la coexistence n'est 
que la simple existence, dans la pensée de Schopenhauer : 
l'écart enire l'acte phénoménal et celui qui institue en 
une seule fois le caractère de chaque homme est ima- 
ginaire ; les phénomènes qui impliquent la division de 
l'être ne sont tous que des produits de l'illusion géné- 
rale d'où procède le monde de la matière et de la vie. 
C'est là sans doute ce que Kant n'avait pas voulu dire. 
Schopenhauer, en sa doctrine de l'unité absolue de 
l'être, n'a point entendu favoriser Téléatisme. Son ins- 
piration est morale et mystique, plus qu'on ne Fa voulu 
croire. Son principe de la Volonté pure est, il est vrai, 
un concept de métaphysique réaliste, entaché du vice 
commun des doctrines de l'absolu; mais, s'il pose ainsi 
la libcrlé dans l'abstrait, c'est cependant en lui donnant 
le sens d'une liberté d'option, nullement celui d'un 
développement spontané du néant de l'être comme d'une 
substance universelle ; car il insiste fortement sur le 
caractère de péché qu'il attribue à cet acte, à la fois 
premier, unique et incessamment continué du Vouloir- 
vivre, qui est le générateur du temps. Il déclare, avec 
non moins d'énergie, que les maux dont nous souffrons, 
et qui forment le tissu de la vie, sont la juste punition 
de la faute originelle, une expiation qui est due. 

Tout acte d'option et de libre arbitre, encourant res- 
ponsabilité, suppose un état antécédent d'intelligence 
et de passion chez l'agent; l'idée nous vient donc ici, 
qu'il a dû, selon cette doctrine, exister un certain 
monde de la volonté consciente, avant le monde dû 
Vouloir-vivre. Puis, passant de la question d'origine à 
la question de fin, — du péché d'où vient le monde, à 
l'extinction du Vouloir-vivre, qui en serait l'anéantis- 
sement, — on peut demander si le renoncement à la 



*i 



368 



LE MATERIALISME ET L ATIU:iSME 



M 



conscience, en nos présentes conditions de vie. ne serait 
pas pour nous la rentrée dans le monde pur de la Vo- 
lonté, qui les a précédées? Sous cette dernière forme 
de la difficulté, Schopenhauer, qui nous semble avoir 
évité d'envisager en face la première, n'a pas refusé 
d'accueillir, ou à peu près, l'iiypolhèse : c'est à la der- 
nière page, aux derniers mots de son grand ouvrage : 
Le Monde comme Volonté et comme Représentation : 

« Nous le déclarons nettement », dit-il, après avoir 
expliqué comment la négation de la volonté, serait Ta- 
néantîsscment du monde : « Ce qui reste après la sup- 
pression totale de la volonté, au point de vue de ceux 
que la volonté anime encore, c'est eiïectivement le 
néant; mais, à l'inverse, pour ceux qui ont converti et 
aboli la volonté, c'est notre monde actuel, si réel, avec 
tous ses soleils et toutes ses voies lactées, qui est le 
néant. » Et en note : 

« C'est ce néant qui constitue le Pratsc/ta Paramita 
des bouddhistes, le f>ar-delàde la connaissance, le point 
oii sujet et objet n'existent plus. » 

En ce cas, la doctrine n'échappe pas à un dilemme : 
ou quelque chose existerait, pour l'homme, après la 
conversion de sa volonté, qui soutint un rapport avec 
ce qu'était sa conscience quand, le sujet se distinguant 
en lui de l'objet, le monde était sa représentation; — 
ou bien la suppression du temps, caractère de ce monde 
et de tous les phénomènes de conscience, est le pas- 
sage à quelque chose qui leur étant complètement hé- 
térogène n'admet plus aucun rapport avec eux. Suivant 
la première hypothèse, le principe de relativité s'appli- 
quant, et la loi de personnalité se conservant, au rnoins 
de quelque manière, les idées de perfection et de bon- 
heur, moralement attachées à l'idée de la fin des choses, 
appelleraient naturellement celle de l'accomplissement 
de la personne humaine, plutôt que de son anéantisse- 



m 



LE MONDE DE SCHOPENHAUER 369 

ment. Mais il ne faudrait plus regarder la loi de temps 
comme sans réalité. Le rapport entie l'état qui suit la 
conversion de la volonté, et le monde que cette con- 
version anéantit, n'est lui-même intelligible que comme 
un rappoi't de succession. 

Suivant la seconde hypothèse, qui anéantit, en sup- 
primant le temps, tout mode de penseï-, tout mode de 
vouloir, en un sens relatif et phénoménal, il n'y a nul 
rapport concevable entre un état de la c/iose en soi qui 
aurait précédé Ix^ monde de la représentation, et un état 
qui pourrait sffivre ce monde au cas où la volonté vien- 
drait à répudier la conscience. Avant et après n'ont 
aucun sens, tout est simultané et instantané, s'il n'y a 
pas de temps pour le noumène, et que tout ce qui tient 
du temps i)our le phénomène soit illusoire. S'il y a un 
temps, il faut que le temps s'étende sur tout, que la 
succession soit une relation de la même extension que 
l'être; et il ne nous est plus permis alors de placer 
hors du temps un acte de volonté qui détermine le 
monde, et dans le temps un autre qui le réalise. Cette 
doctrine de l'abscdu se retourne contre elle-même à son 
premier pas, en prenant pour attribut de la chose en 
soi la volonté, qui se définit aussitôt comme un relatif. 
Le contresens éclate sous un autre aspect, en tant 
que l'acte du commencement prend le caractère moral 
d ::ne faute et d'une déchéance, car l'idée de la chute est 
essentiellement anthropomorphique. C'est une grande 
supériorité de la doctrine de Schopenhauer, quant au 
sentiment, que d'avoir donné au bouddhisme le péché 
originel pour principe ; mais c'en est le vice capital, de 
n'avoir pu seulement essayer de montrer, dans le vou- 
loir vivre, le sens moral, le caractère du péché. Quand 
on néglige ce :!e question, suivant la coutume des cri- 
tiques, on ne voit plus dans le monde de ce philo- 
sophe, que le système d'illusions dont se compose, selon 

Renoi-vier. — ProhU'ines métaphys. 24 



kl 



370 



LE MATÉRIALISME ET L* ATHEISME 



lui, la vie universelle et, au-dessus de ce tout, le nou- 
mène. Mais le noumène, n*est, au fait, que Vidce du noii- 
mhie, c*est-à-dircun pliénonièiie aussi, eiuon pas mieux 
garanti que les autres pIléuouK'ïies conmie îiyant le 
pouvoir de se surpasser lui-même pour démontrer son 
objet. Le jugemenl porlô sur la vie, la théorie de la 
douleur, la réfutation de l'optimisme peuvent se pren- 
dre à part de la doctrine métai>Iiysique, elles ont leur 
valeur propre, mais l'idée du monde de Scliopenhauer 
n'est pas en soi bien diflerente, semble-t-il, de celle 
que nous donnent les doctrines du développement 
éternel et nécessaire d\in sujet unique dont les pro- 
priétés embrassent les phénomènes et leurs lois, et qui 
compose les êtres par ses modes, représenta lil's d'un 
côté, représentés de l'autre. Les êtres ainsi constitués 
peuvent se nommer, indilïéremment, ou réels, parce 
qu'ils sont donnés à Fexpérience, ou apparents et illu- 
soires, en ce sens qu'ils sont partiels, inadéquats, tran- 
sitoires, et tous périssables. Mais c'est là précisément 
le système des philosophes dont Schopenhaucr a été 
l'adversaire, excepté qu'il a fait énergiquement ressortir 
ce qu'ils avaient adroitement voilé sous leur optimisme, 
et ce que Kant s'était, en le posant, dissimulé de son 
mieux. Leurs inondes n'offraient eux-mêmes que des 
variantes de celui de Spinoza ; car, en présence de l'ac- 
cord des doctrines en une conception d'unité univer- 
selle, les divergences sur les noms de la Substance ou 
de ses premiers attributs, et même sur la forme de dé- 
veloppement des phénomènes, deviennent accessoires. 
Schopenhaucr avait donc, avec ces philosophes dont 
il a tant malmené la réputation, une communauté pro- 
fonde de vues, en ce grand point de 1 ; définition du 
monde des phénomènes. Mais ils étaient optimistes, 
comme Spinoza, qui avait enseigné V amour intellectuel 
d'un dieu, auteur cependant de tous les maux comme de 



LE MONDE DE SCUOPENHAUER 371 

tous les biens, et père de la douleur, autant que source 
unique de tous les modes de l'être; et Schopenhaucr 
pessimiste, chercha une explication du mal, à l'origine 
et dans le cours entier de la vie des êtres, qui ne l'obli- 
geât pas d en alfecter la substance môme dont cette vie 
^i procédé. 11 aurait pu l'imputer à la liberté de l'être 
crée, en plaçant la personnalité créatrice' au commen- 
ceme.it puisqu'il y plaçait la volonté : il préféra nom- 
mer Volonté le noumène de Kant, tout en le laissant 
inconnaissable en soi, comme situé au-dessus de toute 
conscience. Il s'éloigna donc du tbéisme, mais du pan- 
théisme aussi, ne voulant pas appeler Dieu le Tout 
pitoyable qui est l'ensemble des œuvres du Vouloir- 
vivre. 

« Nommer le monde Dieu, ce n'est pas l'expliquer, 
car ,1 reste une énigme comme auparavant. « Rien 
n est plus vrai que ce jugement ; c'est, en effet le 
monde qui est proprement l'énigme; on ne la résout 
pas en pensant que le mal est une conséquence mathé- 
ma .que des propriétés de Dieu, ennemi de lui-même, 
et détruisant, sous certains de ses modes, ce qu'il en^ 
gendre sous certains autres. Mais le mal n'est pas 
rendu plus mtelligible par la supposition que le monde 
n est que notre représentation ; que ce dont nous avons 
conscience comme réel est illusoire ; et qu'il n'v a de 
vra.ment réel que cela qui était nous avant que" nous 
fnss.ons conscients, avant que nous fussions. Car une 
telle reahte, nous n'y pouvons penser, encore est-ce 
sans pouvoir dire ce qu'elle est, que parce que nous 
sommes conscients. Il est vrai que, de cotte façon, 
c est mot, SI nous considérons l'unité de l'être dans la 
volonté, qui deviens l'auteur de mon mal, et Dieu si 
quelque chose peut porter ce nom, est exonéré de' la 
responsabilité; mais ni Dieu ni moi ne sommes plus 
rien dont je puisse me faire une idée. 



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372 LE MATÉRIALISME ET L'ATHÉISME 

A Forigine comme à la fin des choses apparentes, 
dans la chose en soi, la conscience, selon ce système, 
u est pas, la représentation n'est pas ; la personnalité 
est la forme de l'illusion et du péché. On demande à 
la personne de se nier dans le propre principe de son 
existence, de s^méantir ; on Tautoriseà espérer, après 
l'extinction de la volonté, la révélation de quelque chose 
de supérieur, parcelle raison, qu'il n'y a pas de néant 
absolu, que le néant est un terme relatif, (H que l'éva- 
nouissement d'un ordre d'existence doit être la manifes- 
tation d'un autre ; mais l'application du principe de 
relativité n'est pas logique ici, de la part du philosophe 
qui, après avoir établi dans l'absolu le fondement de 
son système, ne peut que nous y ramener quand il 
exige de nous la renonciation à la conscience, et, par 
conséquent, la répudiation de toute forme qu'il nous 
soit possible de donner à nos espérances. 

Telle est la doctrine que nous devons regarder comme 
le vév'û'dhle pessimisme de Schopenîiauer, et non pas le 
sentiment aigu qu'il a eu du mal, et son exposition, si 
fortement déduite, des conditions irrémédiables de notre 
monde de douleur. Cette doctrine du Monde comme 
volonté et comme représentation nous olîre un système 
de la nature qui ne nous semble moins clair que celui 
sur lequel repose V Éthique de Spinoza, que parce que 
nous nous dispensons de suivre Spinoza dans l'abîme 
de l'intini, de l'immuable et de l'un où plongent et se 
perdent les modes de l'existence spatiale et temporelle, 
divisée et ehîingeante ; et c'est en ellet ce dont les lec- 
teurs de YÉthique ont l'habitude. Le grand panthéiste 
peut présenter son monde sous une forme objective, 
aisément accessible, grâce au réalisme de l'étendue 
dont, fidèle à Descartes, il conserve la théorie nominale, 
tout en rapportant les propriétés géométriques des corps 
à la seule imagination. Au contraire, Schopenhauer, 



LE MONDE DE SCHOPENHAUER 373 

idéaliste subjectif, demande au moi de chacun de nous 
de se considérer comme le sujet du monde, ce qui n'est 
pas facile. La difTérence des deux systèmes paraît donc 
très grande, elle n'est pourtant que de point de vue. 
C'est bien un seul et môme sujet universel que posent 
les deux philosophes, un sujet qui, en soi, est immuable 
et indivisé, et qui distribue son essence entre tous les 
modes d'être et de penser, divisés, successifs et chan- 
géants dont il est aussi la cause immanente. Les phé- 
nomènes sont présentés, des deux parts, comme rigou- 
reusement déterminés dans Tespace et dans le temps 
par une cause unique et actuelle. Nous avons constaté 
la divergence des deux penseurs sur le jugement à 
porter de ce monde, éternel et adorable pour l'un, tem- 
porel, illusoire et exécrable aux yeux de l'autre ;' nous 
constatons maintenant l'accord : la réduction de l'indi- 
viduel à l'universel, la négation de la conscience en tant 
qu'attribut de l'existence souveraine et caractère essen- 
tiel et perdurable de ceux des êtres qui la possèdent. 

Ainsi les deux plus grands génies dogmatiques 
dont l'école aprioriste se puisse vanter, dans la plus 
grande opposition possible à la théologie tradition- 
nelle, ont conclu à un être impersonnel, absolu, cause 
déterminante universelle des phénomènes enchaînés du 
temps et de l'espace. Les théologiens, avant eux, en 
leur idée de Dieu, n'avaient pas précisément évité cette 
conséquence de leurs thèses De deo, mais à ces thèses 
ils en avaient juxtaposé d'autres, descendues d'un autre 
principe, qui, pour des logiciens sans prévention en eus- 
sent été des contradictoires, et qu'ils croyaient ne. 
plus en être, du moment que l'impossible accord, sup- 
posé réalisé, s'appelait un mystère. C'est à ce prix que 
la personnalité divine était sauvée. Malebranche et 
Leibniz avaient fciit de merveilleux efforts pour con- 
server la réalité du relatif et du contingent en livrant à 



374 



LE MATÉRIALISME ET LATIIEISME 



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I Ji 
t 



Fabsolii tout ce que les phénomènes ont de réel. Kant 
a mis à Fessai les vues diverses de Tordre relatif et pra- 
tique, et celles du prétendu i-alionnel pur, sans parvenir 
à la composition d'un idéal qui put satisfaire à la fois 
les exigences contradictoires de sa pensée ; il a fait tout 
évanouira la fin, en constituant rêlre en soi, au sommet 
de la spéculation, dans le suprateniporel et dans l'ex- 
traspatial ; et les plus illustres disciples de Kant n'avaient 
pas embrassé des principes moins incompatibles avec 
l'existence de la Personne à l'origine et à la fin des 
choses, que ne l'a été le principe incompréhensible- 
ment appelé par Schopenhauer à réaliser le néant de la 
conscience sous le nom de Volonté. % 



CHAPITRE XLIV 

L'IDÉALISME DANS L'ÉCOLE EMPIUISTE 

La merveilleuse élaboration de la philosophie ration- 
nelle apriorique n'a donc réussi qu'à construire des 
systèmes delà Chose antérieure à la conscience, pendant 
que les philosophes de second rnng, et ceux qui avaient 
la charge de l'enseignement, profilaient de l'obscurité 
ou des équivoques laissées, — à dessein quelquefois, — 
dans les œuvres du génie, pour les glorifier et paraître 
les suivre, tout en conservant les formules consacrées 
du théisme, affaiblies par l'usage d'un certain éclec- 
tisme courant. Mais, pendant ce temps, l'école empiriste 
travaillait activement, de son coté, à ruiner les fonde- 
ments de toute spéculation qui pût passer pour favo- 
rable à la conciliation du principe de personnalité avec 
la raison et avec la science. 



L'IDÉALISME DANS L'ÉCOLE EMPfRISTE 375 

La méthode de cette école, devenue exclusivement 
analytique en psychologie, depuis Hume, n'eût peut- 
être pas été si opposée par elle-même au principe de 
personnalité que l'étaient des doctrines synthétiques, 
divergentes entre elles, mais presque toutes panthéistes, 
étrangement multipliées à la suite de la révolution com- 
mencée par le criticisme kantien. Mais les purs psy- 
chologues avaient, malgré leur apparence de méthode 
empiriste, deux préjugés qu'ils tenaient pour aussi 
justifiés que s'ils s'étaient cru le droit d'affirmer des 
vérités absolues; et ils se donnaient l'avantage de les 
présenter à un public dégoûté de métaphysique, 
comme s'ils eussent été des requisita de l'expérience. 
Le premier de ces préjugés est la conviction détermi- 
niste. L'accord existe sur ce point entre le pur empirisme 
et l'absolutisme synthétique. Hume n'a pas plus douté 
de la séquence invariable, que n'avait fait Hobbes, ni 
Stuart Mill plus que Kant, Hegel ou Schopenhauer. 
C'est cependant un grand et impardonnable abus, devant 
la logique, de regarder comme expérimentalement 
démontrée la nécessité de chaque liaison de phénomènes 
qui se montrent liés en leur succession ; car la succes- 
sion seule est donnée à l'expérience, non la liaison, sous 
le rapport de la prédéterniinalion des conséquents dans 
Tordre du temps. La constance des liaisons, en quelque 
nombre de cas qu'elle se vérifie, n'est pas un argument 
légitime, au point de vue de l'empiriste, pour les cas 
où l'agent se représente comme également réalisables, 
dans un acte futur, à l'exclusion l'un de l'autre, deux 
conséquents contradictoires entre eux, pour succéder 
aux mêmes antécédents, sans-quil puisse lui être dé- 
montré, après t événement, par aucun fait d observation, 
qiiil s'est trompé, et que celui qui s est produit était le 
seul des deux qui /ùt possible. 

Le second préjugé régnant dans l'école empiriste, et 



376 LE MATÉRIALISME ET L'ATHEISME 

le plus directement opposé à la reconnaissance du prin- 
cipe de personnalité, est cette fausse interprétation de 
la méthode de l'observation et de l'expérience, qui con- 
siste à faire abstraction de la personne, observateur ou 
expérimentateur, et des lois de son entendement, pour 
juger de l'ordre et de la raison des faits. Les psycho- 
logues empiristes, après avoir combattu et ruiné le 
réalisme substantialiste. et généralement toute méthode, 
— ils s'en flattaient du moins, — qui crée des entités 
avec de« abstractions, ont refusé à la pensée philoso- 
phique le droit de composer des synthèses de phéno- 
mènes. Les éléments de la connaissance, amenés pour 
eux à Fétat de dissolution, ils ne reconnaissent pas 
dans la conscience l'agent qui les relie, qui défmit, en 
la multiplicité des représentations, sa propre identité, 
et affirme les données du monde extérieur à l'aide des 
lois qu'il possède pour les percevoir et les classer. Faute 
d'admettre, au-dessus des sensations et des images 
associées empiriquement dans le temps, ou par des 
ressemblances, un règne intellectuel des relations dont 
l'application à l'expérience rend intelligibles les données 
de l'expérience, le philosophe, ne peut qu'être réduit, 
comme Hume, à l'aveu du scepticisme : conclusion 
logique, inévitable, de l'universel déliement des phéno- 
mènes. Sluart Mill, penseur d'une rare sincérité, a fait 
cette remarque, dont le sens était, pour lui, un renon- 
cement à comprendre, mais qui, pour nous, signifie 
qu'on marche en sens contraire de la loi de la connais- 
sance, quand on cherche à expliquer par quelque autre 
chose qu'elle-même cette conscience que toute connais- 
sance possible suppose : 

« Si nous regardons l'esprit comme une série de sen- 
timents, nous sommes obligés de compléter la proposi- 
tion en l'appelant une série de sentiments qui se con- 
naît elle-même comme passée et comme à venir, et nous 



LIDËALISME DANS LÉCOLE EMPIRISTE 377 

sommes réduits à rallernative de croire que l'esprit, ou 
le moi, est autre chose que les séries de sentiments ou 
de possibilités de sentiment, ou bien d'admettre le 
paradoxe : que quelque chose qui ex hypothesi n'est 
qu'une série de sentiments peut se connaître soi-même 
en tant que série. » 

La seconde branche de ce dilemme de Mill est mal 
nommée un paradoxe ; il faut y voir une contradiction 
fort nette : car si la série nest quiine série, elle ne peut 
pas être en même temps quelqii autre chose qu'une série. 
Quant à la première proposition : L'esprit ou le moi est 
autre chose que la série de sentiments, Stuart Mill, s'il 
se fût mieux rendu compte du principe de relativité, 
qu'il a longuement discuté, ne se serait pas vu « en 
face de l'inexplicabilité finale », mais bien de la néces- 
sité logique d'admettre comme relation constitutive du 
moi, objet et sujet, la synthèse delà multiplicité (série 
des sentiments) et de l'unité (conscience en acte) qui les 
assemble. Car cette loi est l'unique idée formelle que 
nous puissions avoir (en dehors de l'idée de substance) 
de la première condition de toute perception et de toute 
pensée. Stuart Mill aurait alors légitimé le phénomé- 
nisme, au point de vue scientifique, par la doctrine des 
lois. 

L'associationisme, né des analyses psychologiques 
de Hume, avait à définir cette association des idées dont 
Texpérience devait être l'unique agent, pour ainsi dire. 
L'expérience passait déjà pour l'agent de la formation 
des idées elles-mêmes, par suite de la confusion qu'on 
faisait de la sensation proprement dite avec l'acte intelr 
lectuel de percevoir les rapports entre les objets sen- 
sibles : erreur capitale de l'empirisme. Il ne restait plus 
qu'à fixer l'espèce des rapports de fait sur lesquels 
l'expérience bâtit les associations en notre esprit. Hume 
avait désigné trois qualités qui lui paraissaient établir 



378 



LE MAÏKRIALISME ET L'ATHEISME 



;iv 



ces rapports « pour nous conduire d'une idée à une 
autre : la ressemblance, la contiguité de temps ou de 
lieu, la cause ei T effet ». Les psychologues ses succes- 
seurs proposèrent d'inutiles variantes de cette division 
des cas d'association ; car il fallut à la fin s'apercevoir 
qu'ils n'en formaient tous qu'un seul : f association, 
par f esprit j des idées dont les objets sont habituellement 
associés dans l'e.rpêrieitce. L'e\j>lication de l'association 
par riiabitude était comme trouvée d'avance dans le 
rôle que Hume avait donné lui-môme à riiahitude : il 
avait montré partout, dans celte loi, la génératrice de 
l'idée de connexion nécessaire qui se forme par l'obser- 
vation des faits empiriques de jonclion ou de répétition 
constante des phénomènes successifs dans le même 
ordre : il suflisait donc de voir dans l'association une 
sorte de causalion interiu^ des idées les unes par les 
autres, sans toutefois que l'idée de nécessité s'y ajoute. 
Hume avait fait en outre cette réllexion : les principes 
de cohésion des idées simples, c'est-à-dire des idées qui 
naissent immédiatement de nos impressions « consti- 
tuent une espèce de Vattraction qui. dans le monde 
mental, se montre aussi féconde en elTets extraordi- 
naires que dans le moiule physique. Ses causes sont en 
grande partie inconnues et doivent se ramener à des 
qualités originelles de la nature humaine, que je ne 
prétends pas expliquer ». Cette réduction à un genre 
commun d'une espèce de liaison des idées, et d'une 
espèce de liaison des corps, liaisons effectuées en vertu 
de certaines qualités appartenant à la nature, nous fait 
envisager les idées comme données en elles-mêmes à 
l'état dispersé, ou atomique. C'est donc une sorte de 
physique des idées qui se trouvait inaugurée de celte 
manière. Un nouveau réalisme se produisait spéculati- 
vcment, du fait du philosophe dont les analyses rui- 
naient d'autre part le réalisme de la matière. Les der- 



L'IDËALISME DANS L'ÉCOLE EMPIRISTE 379> 

niers disciples de l'école associationiste ont pris en partie 
le même chemin : ils se sont figuré que la nature hu- 
maine, en tant qu'esprit, est un composé de ces molé- 
cules spirituelles, les idées, rattachées elles-mêmes 
aux impressions sensibles. La vertu des combinaisons 
expliquerait les fonctions intellectueUes, comme dans 
la théorie atomistique des anciens; il n'y aurait de 
changé que la déiinition de l'atome, devenu cette fois 
un élément spécifique de sentiment ou de pensée. Mais 
ces entités élémentaires, qu'il faut alors concevoir 
comme données en soi, sont une pure fiction réaliste; 
car les plus simples de nos données réelles ne nous 
viennent, si nous considérons nos conditions externes, 
que moyennant l'existence et les fonctions de nos 
organes. Si nous considérons la pensée, elles ne nous 
sont présentées que sous la condition de notre cons- 
cience, qui se les rapporte sous la relation primitive et 
irréductible du sujet à l'objet, et puis sous les relations 
accessoires, mais indispensables, qui catégorisent les 
perceptions en ces différentes formes essentielles de 
l'intelligence : qualité et quantité, succession, causa- 
lité, etc. Les idées abstraites et celles qui s'acquièrent 
par raisonnement sont les produits d'une activité rap- 
portée à ce même sujet. IVwn de tout cela ne ressemble 
à des assemblages spontanés d'éléments doués de qua- 
lités attractives ou autres. 

La conscience ne peut pas être la résultante d'une 
composition d'idées, qui toutes la présupposent. A son 
moindre degré imaginable, tout ce qu'il y a d'idées 
dont elle a la puissance l'implique elle-même en qualité 
de donnée préalable; il faudrait qu'elle fût un composé 
de consciences inférieures, subordonnées. C'est bien ce 
qui a lieu en effet, par le moyen de rorganisation, mais 
de telle manière alors que composition signifie relation, 
actions mutuelles, existence distincte de chacun de ces 



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'i>»"-it . 



380 LE MATÉRIALISME ET L'ATHÉISME 

êtres individuels dans un organisme, et non point fusion 
entre eux pour s'annihiler en formant un ôtre nouveau, 
de la même nature, il serait contradictoire, une cons- 
cience étant un rapport de soi à non-soi, individuel, 
indivisible, qu'elle pût naître de la réunion de plusieurs 
sujets semblables. Le simple procéderait du composé 
par Fanéantissement des composants! 



CHAPITRE XLV 



L'ASSOCIATIONISME. HARTLEY ET STUART MILL 



L'espèce d'association suivant laquelle on suppose 
une formation de l'esprit, analogue à celle des combi- 
naisons chimiques, nous représente une tentative pour 
matérialiser en quelque sorte l'idéalisme. On applique 
à de prétendus éléments d'idées la méthode réaliste, 
on imagine, sur le modèle des synthèses réelles des 
éléments spécifiques des corps d'où naissent des pro- 
priétés que n'offraient pas ces éléments, des assemblages 
inexpliqués de certains composants idéaux abstraits qui 
ne se peuvent observer hors de l'esprit lui-même, ni 
seulement être définis sans qu'on le suppose. 

Un passage plus commun de l'idéalisme au matéria- 
lisme, mais alors avec l'idée commune de matière, a 
souvent lieu, quoique sans nécessité, à la faveur du 
parallélisme des phénomènes de conscience propres, et 
des phénomènes objectifs physiologiques. Ce parallé- 
lisme d'ordre général, en effet, s'étend jusqu'à une corres- 
pondance supposée entre les actes d'association dans les 
idées, et les actions des centres cérébraux pour se trans- 
mettre les impressions physiques qui les ont déjà inté- 



LASSOGIATIONISME. HARTLEY ET STUART MILL 381 

ressés ou simultanément, ou successivement. Cette 
hypothèse scientifique est légitime, à la condition de 
ne pas confondre une corrélation avec une identité. 
C'est au surplus, ce que n'a point fait Hartley qui, le 
premier a rapporté les sensations aux vibrations des 
nerfs sous l'action d'un fluide éthéré. Hartley ne repu- 
diait pas les substances, comme Hume,' son contempo- 
rain ; il ne définissait pas des genres particuliers 
d'association, il ne prétendait nullement expliquer par 
des associations les jugements principaux de l'esprit. 
« La doctrine des vibrations n'est pas, dit-il, opposée 
à l'immatérialité de l'âme »; il se réfère au livre de 
r Homme de Descartes, et va jusqu'à penser que ce phi- 
losophe aurait « vraisemblablement exécuté son propre 
plan (son plan à lui, Hartley), s'il avait été aussi bien 
informé que lui en anatomie, physiologie, pathologie 
pA philosophie en rjénéml ». H compare enfin sa doctrine 
des vibrations à « celles de l'harmonie préétablie de 
Leibniz, et des causes occasionnelles de Malebranche, 
qui sont toutes deux affranchies de la grande difficulté 
de supposer, d'accord avec le système scolastique, que 
l'âme, substance immatérielle, exerce sur le corps et 
subit de la part du corps, substance matérielle, une 
inlluence physique. La présente hypothèse est, dit-il, 
dans le même cas, elle admet simplement le fait de la 
connexion entre l'âme et le corps à l'égard de la sensa- 
lion ». Toutefois, en ces derniers mots, Hartley exprime, 
il faut le dire, une intention que sa théorie n a pas 
remplie. La preuve en est l'explication radicalement 
empiriste qu'il a donnée de l'origine et de la formation 

dos idées. 

Hartley distingue, il est vrai, entre les idées sensi- 
bles et les idées intellectuelles ; mais celles-ci, suivant 
lui, se forment de celles-là par des associations dans 
lesquelles l'esprit est passif, et celles-là, étant origi- 



382 



LE MATERIALISME ET L'ATHEISME 



II 



I 



naires des impressions reçues, dépendent du corps et 
<le la manière dont il est afïecté à travers les organes 
des sens, « dans la substance blanche médullaire du 
cerveau, dans la moelle épinière et dans les nerfs qui 
en viennent ». Des plus simples aux plus complexes, 
les idées procèdent toutes d'une seule substance, la cor- 
porelle, cause première pour l'homme ; l'autre a ses 
modes déterminés en conséquence. Cette opinion ne 
demandait aucun sacrifice aux croyances religieuses 
de Ilartley, partisan d'un rigoureux déterminisme divin, 
pour le. bien, comme pour le mal, et de la doctrine de 
Dieu agent unique ; mais, chez un psychologue qui ne 
se serait pas accordé la ressource de placer l'action de 
Dieu derrière les excitants physiques, c'eût été le par- 
fait matérialisme posé en fondement de la psychologie. 
Les vues de liartley, en religion, tranchaient singu- 
lièrement avec ce matérialisme. Il pensait, distinguant 
l'âme du corps, sans la croire entièrement séparable 
des organes, que la mort est suivie d'un état d'inacti- 
vité, ou môme d'insensibilité pour l'àme, jusqu'au jour 
delà résurrection, laquelle s'opérerait en vertu de lois 
de la nature. L'intervalle immense de la mort et de la 
résurrection étant nul pour l'àme qui a cessé de penser, 
attendu que le temps est une simple relation, « les 
deux moments seront contigus pour elle, pensait-il, et 
l'homme entrera directement dans le ciel ou dans 
l'enfer aussitôt qu'il sortira de ce monde, ce qui est 
la considératio?t la plus aiarma?ile » [On man^ etc., t. II, 
prop. 90). En dépit de la menace renfermée dans ces 
derniers mots, Hartley croyait à une fm dernière uni- 
verselle de bonheur pour les créatures. Sa théorie de la 
mort et de la résurrection a cela de remarquable qu'elle 
se concilie avec celle qui convient à une monadologie, 
sauf, bien entendu, à définir comme il faut les éléments 
de la matière et des organes. 



L'ASSOCIATIONISME. HARTLEY ET STUART MILL 383 

Ce psychologue n'a point visé, comme les associa- 
tionistes ses successeurs, à remplacer les fonctions 
et, s'il se pouvait, l'esprit lui-même, par des associa- 
tions passives d'idées. Son ouvrage est une étude de 
V associai iofi, dans un sens psychologique et moral plus 
commun de cette loi, c'est-à-dire du pouvoir exercé sur 
l'individu et sur son caractère, par l'habitude, la cou- 
tume, l'autorité, l'éducation, etc., à la suite des idées 
qui se lixent les premières, pour l'imagination et dans 
la mémoire. L'objet qu'il se propose est de nous appren- 
dre à former et à diriger nous-meme nos associations, 
(c Nous avons, dit-il, le pouvoir d'adapter notre consti- 
tution mentale aux circonstances, de corriger ce qui est 
mal et de perfectionner ce qui est bien. Notre bonheur 
ultime paraît être de nature spirituelle, et non corpo- 
relle, en sorte que la mort, ou le débarras de la partie 
grossière de notre corps, ne saurait arrêter notre progrès, 
mais doit plutôt nous avancer dans la poursuite de notre 
véritable fin. L'association tend à nous rendre tous fma- 
lement semblables ; de façon que, si l'un est heureux, 
tous doivent l'être. On peut montrer qu'elle agit pour 
les conduire tous à l'ultime et pur bonheur spiri- 
tuel. » 

II y a lieu de rapprocher cette pensée de Hartley de 
l'opinion de Mill relative à notre pouvoir sur notre 
propre caractère, nonobstant le déterminisme, qu'il 
professait, lui aussi, et de ses vues également optimistes 
d'avenir humanitaire. Celles-ci se rattachaient à l'asso- 
ciation dans le sens du système social de Robert Owen, 
tout entier fondé sur la formation du caractère humain 
par l'éducation. C'est seulement sur les traces de Hume, 
et par Tœuvre de James Mill, plus particulièrement, qiie 
Técole empiriste s'est appliquée à démontrer que la 
pensée avec toutes ses lois, sans demander à l'esprit 
autre chose qu'une suite d'impressions sensibles, est le 



384 



LE MATERIALISME ET L'ATHEISME 



simple produit de la formation des associations par 
l'expérience. Nous avons vu que, pour Sluart Mill, la 
difficulté s'était révélée clairement, de joindre les deux 
bouts, suivant cette méthode, c'est-à-dire de faire re- 
trouver dans le résultat de la formation prétendue, ce 
que chacun appelle Vesprity en sa connaissance de soi, 
toujours sup[)osée par l'associationiste, et supposée sans 
être expliquée. Et Stuait Mill n'avait point trouvé que 
ce problème fut résoluble (XLl\ . 



CHAPITRE XLVI 

LE TRANSFORMISME DE LA SENSATION. CONDILLAC 

ET LES IDÉOLOGUES 



En France, où la psychologie de Berkeley n'avait 
pénétré que juste assez pour éveiller la curiosité par un 
« embarrassant paradoxe», et où. de la psychologie de 
Hume, on ne recueillait que ce qui pouvait servir la 
passion anli théologique, on était resté à Locke, à la 
question de la nature de l'àme. peut-être matérielle, 
en tout cas à 1' « origine des idées par les sens » ; et 
les « systèmes » étaient démodés. Prenant à Locke son 
point de départ, Condillac chercha, d'une autre manière 
que les psychologues anglais, une explication des 
fonctions intellectuelles qui permît Félimination de 
Pintellect. Ce n'est pas que, lié parla coutume, il li'ad- 
mît les substances, en disant ne savoir ce qu'elles sont 
et ne connaître que des phénomènes ; et qu'il n'admît 
également, le libre arbitre. Sa psychologie est toute 
en dehors de la dette ainsi payée à la tradition; elle 



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LE TRANSFORMISME DE LA SENSATION 385 

opère une formation progressive de l'intelligence, avec 
la sensation comme simple fait élémentaire. La dis- 
tinction de Locke entre les idées de pure sensation et 
les idées de réflexion devient inutile ; la sensation se 
fait d'elle-même réflexion, mémoire, attention, com- 
paraison, imagination, passion, volonté, par certaines 
transformations qu'elle subit, et à Taide du langage et 
des signes. Ce que c'est qu'une transformation, et de 
quoi ses produits peuvent naître, ce singulier psycho- 
logue ne l'aurait su dire ; on ne peut le comprendre que 
moyennant la fiction d'un genre universel, la sensation, 
dont les espèces seraient des perceptions diverses et des 
opérations, dites actives, mais que leur origine et leur 
nature fondamentale forcent à envisager comme les 
formes du développement naturel d'une certaine matière 
d'idées qui se synthétisent spontanément et deviennent 
réfléchies. Ce transformisme de la sensation, ne s'avouant 
pas en tant que phénoménisme idéaliste, car Condillac 
admettait le jugement d'extériorité comme inhérent à 
la sensation, la matière d'idées ne faisait que garder la 
place delà matière commune, plus accessible à l'imagi- 
nation, qui devait servir de base à Y idéologie de ses 
disciples. Quoi qu'il en soit, matière d'idées, ou ma- 
tière au sens physiologique, le transformisme condil- 
lacien est une théorie d'impersonnalisme aussi carac- 
térisée que l'associationisme composant l'intelligence 
avec un matériel d'idées atomiques. L'idéologie est 
une dépendance de la méthode réaliste. 

H est aisé de juger que Dieu ou l'âme ne peuvent être 
que des pièces de rapport dans une telle doctrine. Con- 
dillac leur laissant une place dans la sienne, a peut- 
être obéi à des considérations étrangères à la science ; 
il ne croyait pas les questions relatives à Tordre du 
monde accessibles à la philosophie, telle qu'il la com- 
prenait. Le mépris pour la métaphysique s'était répandu 



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Renouvier. — Problèmes métaphys. 



25 



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i : 



386 LE MATÉRIALISME ET L'ATHÉISME 

après Malebranche, le dernier, ou à peu près, des méta- 
physiciens profonds de notre nation. Il est permis de 
voir là une manière de prélude au positivisme qui devait, 
dans le siècle suivant, demander aux penseurs de se 
désintéresser de tout sujet inabordable aux méthodes 
scientifiques. Condillac était sur cette voie sans le savoir, 
en sa prétention de réduire toute connaissance à une 
analyse, et, par conséquent, au principe d'identité. Seu- 
lement, il taisait des synthèses, vraies ou fausses, en 
croyant faire des analyses. De même que toutes les 
idées, i-amenées à leur source, n'étaient à ses yeux que 
des sensations, de môme, réunies en propositions for- 
melles, elles devaient trouver leurs preuves en des 
suites de jugements d'identité. Tout ce qui pouvait se 
penser pouvait se démontrer. 

L'école dite idéologique, issue de Condillac, prolon- 
gea son règne en France jusqu'au moment où la réac- 
tion catholique, après la Révolution, ramena les esprits 
aux questions éliminées par le sensationisme. La fai- 
ble réaction commençante des professeurs qui mirent 
à profit, pour renseignement, les écrits des philoso- 
phes écossais, adversaires de Hume, puis Fencourage- 
ment donné à l'étude de l'histoire des doctrines, tendi- 
rent à relever le crédit d'une philosophie plus profonde. 
Les idéologues, retenus par le préjugé de l'origine ex- 
terne des idées, ne surent pas prendre, à ce moment, 
ou garder la direction d'un sérieux mouvement philo- 
sophique. Ils étaient restés étrangers, en dépit du nom 
qu'on leur donna, à l'idéalisme, où Fétude de Hume 
et certaines vues phénoménistes, très remarquées chez 
Condillac, auraient cependant pu les acheminer. Hos- 
tiles au spiritualisme, sans être affranchis du substan- 
tialisme, ils demandèrent à la physiologie cérébrale 
de leur fournir le sujet dont ils avaient besoin pour 
principe et cause des sensations, et par là des idées, 



387 



LE POSITIVISME 

suivant ce que réclamait leur méthode. La physio- 
logie, opposée à la psychologie, et mieux comprise du 
public ami do la science que les analyses de Fenten- 
dement ainsi faussées en principe, devint, amenant le 
matérialisme avec elle, l'enseigne visible de l'école de 
Condillac, qui, lui, ne s'était pas occupé de physio- 
logie. Ceux des idéologues qui évitèrent cette pente 
tendirent à un spiritualisme de caractère mal déter- 
miné, qui ne souffrait aucune comparaison avec les 
grandes doctrines du passé. 






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CHAPITRE XLVII 

LE POSITIVISME. LA THÉORIE DES TROIS ÉTATS 

SUCCESSIFS DE L'ESPRIT HUMAIN. 

AUGUSTE COMTE 



Si l'on réfléchit à la filiation scientifique d'Auguste 
Comte, aux principes d'origine empiriste et condilla- 
cienne que ce penseur admit dès le début de son Cours 
de philosophie positive, sans les soumettre au moindre 
examen, et enfin à la divergence ordinaire entre l'esprit 
général des physiologistes et le spiritualisme des maîtres 
appelés à la direction de l'enseignement, on trouvera 
juste do rattacher à l'école scnsationiste l'inventeur du 
positivisme, quoique entièrement étranger, — et il le 
resta toute sa vie, — à l'étude de la philosophie chez 
les philosophes. 

Mais le positivisme lui-même, en sa partie essentielle 
et dogmatique, est antérieur d'un demi-siècle à l'époque 
où il fut vulgarisé, et, de vingt-cinq ans pour le moins 
à celle ou Auguste Comte, se présentant au public 



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38» LE MATÉRIALISME ET L'ATHÉISME 

comme « élève de Saint-Simon » en donna la formule. 
Dès les dernières années du xvnf siècle, le docteur 
Burdin et Henri Saint-Simon méditaient, c'est ce der- 
nier qui nous l'apprend, sur la loi historique en vertu 
de laquelle le culte des idoles a été suivi du culte des 
dieux naturels, et plus tard du monothéisme, lequel 
devait être à présent remplacé par la doctrine des lois, 
pour l'explication du monde. Une loi unique régissant 
l'universs erait, selon ces penseurs, le dernier terme de 
la conception à substituer au théisme. Les savants sont 
les hommes voués à l'étude des lois, ils doivent en avoir 
rapplication, ils sont les prêtres de l'avenir. 

L'idée première d'une succession historique de ce 
genre appartenait à Turgot, auteur d'une définition de 
trois modes de penser qui se seraient succédé dans 
un certain ordre de progrès de l'esprit humain, et dont 
le premier aurait créé les dieux, le second les essences 
métaphysiques, tandis que le dernier venu, né de la 
physique et des mathématiques, aurait pour sujet uni- 
que la liaison des phénomènes, pour méthode les hypo- 
thèses scientifiques vérifiables par rcxpérience. 

Le positivisme, envisagé dans cotte idée première, 
est le produit de la critique des dogmes irrationnels, 
et du sentiment qui se répandait de l'impuissance de la 
théologie traditionnelle à conserver son empire, et à 
fournir la règle morale de la société moderne. La chute 
des anciennes institutions, d'une part, qui parut plus 
complète qu'elle ne devait et ne pouvait l'être, et la 
défaite lamentable du libéralisme à l'issue de la révo- 
lution, de l'autre, portèrent des penseurs à croire à 
l'urgence d'une nouvelle autorité morale dominant et 
dirigeant, au nom d'une vérité certaine, les opinions 
et la politique, La loi des états successifs de l'esprit 
parut désigner d'elle-même le siège naturel de cette 
autorité, grâce à la certitude des connaissances qui 



LE POSITIVISME. LA THÉORIE DES TROIS ÉTATS 389 

S'obtiennent par la méthode mathématique et par la 
méthode expérimentale, et puis au progrès des sciences. 
L état définitif devait être ïétat positif, l'état d'esprit 
du savant professionnel. 

Auguste Comte définit la loi des trois.états, au début 
de son ouvrage capital, après sa sortie de l'école Saint- 
Simonienne (qui s'était alors engagée dans une tout 
autre direction) : „ Cette loi consiste en ce que chacune 
de nos conceptions capitales, chaque branche de nos 
connaissances passe successivement par trois états théo- 
riques différents : l'état thôologique, ou fictif ; l'état 
métaphysique, ou abstrait ; l'état scientifique, ou posi- 
tif. En d autres termes, l'esprit humain, par sa nature, 
emploie successivement dans chacune de ses recherches 
trois méthodes de philosopher, dont le caractère est 
essentiellement différent, et même radicalement opposé • 
d'abord, la méthode théologique, ensuite la méthode mé- 
taphysique, et enfin la méthodepositive. Delà trois sortes 
de philosophies, ou de conceptions sur l'ensemble des 
phénomènes, qui s'excluent mutuellement : la première 
est le point de ;départ nécessaire de l'intelligence hu- 
maine, la troisième son état fixe et définitif; la seconde 
est uniquement destinée à servir de transition. » 

Examinons l'idée de ce point de départ nécessaire 
« Dans l'état théologique, dit Auguste Comte, l'esprit 
humain dirigeant naturellement ses recherches vers 
la nature intime des êtres, les causes premières et 
finales de tous les effets qui le frappent, en un mot vers 
les connaissances absolues, se représente les phéno- 
mènes comme produits par Vaction directe et continue 
dagenis surnaturels, plus ou moins nombreux, dont 
^intervention arbitraire explique toutes les anomalies 
apparentes de l'univers. » _ H importe de constater 
qu'encore bien que Comte ne se serve pas à cet endroit 
des mots volonté, conscience ou personne pour dési- 



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390 



LE MATERIALISME ET L'ATHEISME 



gner les agents surnaturels, objets d'une croyance théo- 
logique, il sous-entend ces caractères de la divinité ; 
il suppose même que Tétat théologique est le seul 
dans lequel ils soient admis. Les définitions des deux 
autres états ne laissent aucune place à la croyance en 
l'action possible d'une ou de plusieurs personnes pour 
l'explication des phénomènes. 

La qualité de personne est explicitement mention- 
née, en effet, dans la définition du « système théolo- 
gique parvenu à la plus haute perfection dont il soit 
susceptible : à savoir quand il a substitué l'action pro- 
videntielle d'un être unique au jeu varié des nombreuses 
divinités indépendantes qui avaient été imaginées 
primitivement)). Sur ce point, il y aurait à remarquer 
combien il est illogique de prendre le monothéisme, 
avec la Providence, pour le point de perfection d'un 
polythéisme d'agents siirnalurels, directs, arbitraires, 
que la mythologie et son exégèse en tout temps nous 
présentent, au contraire, comme des fo7xes naturelles 
personnifiées. Mais, quoi qu'il en soit, ce n'est que gra- 
tuitement qu'on peut condamner à disparaître, en ver- 
tu d'une loi de l'esprit humain, la croyance en un seul 
Dieu, personne suprême, et dans le gouvernement divin 
du monde : croyance qui n'est infirmée par aucun argu- 
ment positif tiré de l'expérience ou des sciences, seuls 
moyens du savoir aux yeux d'Auguste Comte, et qui 
continue d'être amplement représentée dans le monde, 
môme scientifique. Le théisme affranchi de la supers- 
tition des interventions divines arbitraires dans les 
lois naturelles, se concilie avec l'esprit scientifique en 
cela précisément qu'il n'a plus rien à démêler avec 
les sciences. Et il n'exclut nullement l'esprit positif, là 
où l'esprit positif est à sa place. Voyons maintenant ce 
qu'il en est de Vétat métaphysique. Comte le carac- 
térise en ces termes: 



; 1 
V. 



LE POSITIVISME, LA THÉORIE DES TROIS ÉTATS 391 

« Dans Tétat métaphysique, qui n'est au fond qu'une 
simple modification générale du premier (se. du théo- 
logique), les agents surnaturels sont remplacés par des 
forces abstraites, véritables entités (abstractions per- 
sonnifiées) inhérentes aux divers êtres du monde, et 
conçues comme capables d'engendrer par elles-mêmes 
tous les phénomènes observés, dont l'explication con- 
siste alors à assigner pour chacun l'entité correspon- 
dante. )) — L'état ou, pour mieux dire, la disposition 
d'esprit ainsi caractérisée déborde de tous les côtés, 
par ses applications, les sujets de la partie de la philo- 
sophie, la métaphysique, dont Comte a pris le nom pour 
définir cette seconde méthode, qu'il dit être une modi- 
fication de la première, et qu'il juge transitoire. C'est 
celle que, dans tout le cours de la présente étude, nous 
avons nommée le réalisme. Elle consiste à prendre des 
qualités, ou leurs noms, pour des causes, à attribuer la 
réalité et des actions physiques à des essences consti- 
tuées par des abstractions. Elle n'est point une modifi- 
cation des croyances théologiques en elles-mêmes, mais 
elle s'emploie à la formation de certains concepts de 
divinité, d'après les attributs par lesquels se définissent 
les dieux. Et elle n'est point transitoire, mais ses appli- 
cations se reconnaissent en tout temps et en toutes 
sortes de sujets. 

Le réalisme est contemporain du plus ancien état 
théologique, quand on ne remonte pas jusqu'aux dieux 
fétiches. Il a dicté, concurremment avec les phénomènes 
d'ordre général, ou forces naturelles, des concepts de 
vertus et de puissances divinement personnifiées, dans 
les mythologies antiques de toutes les nations, tant 
aryennes que sémitiques. Il a fourni une part de créa- 
lions analogues aux plus anciennes formes de spiritisme 
qui nous soient connues, dans la Chine et le Japon, 
dans la Chaldée antique, dans le mazdéisme. Ses pro- 






1^ 




392 



LE MATÉRIALISME ET L'ATHÉISME 



LE POSITIVISME, LA THEORIE DES TROIS ETATS 



393 



'■»i 



duits figurent dans les cosmogonies des mythogra- 
phes de la Grèce, et dans les doctrines des philoso- 
phes : les Pythagore, les Heraclite, etc., et môme les 
.Démocrite, les Épicure, qui n'ont fait que réaliser des 
idées géométriques. Consacré dans la métaphysique par 
Platon, dans la physique par Aristotc, il a pris un grand 
essor dans les deux doctrines, alexandrine et chrétienne, 
des hypostases, et prolongé bien au delà du moyen âge 
son règne établi par la scolastique. Il n'a pas épargné 
la physique moderne. Encore après que Galilée, Des- 
cartes et Newton avaient créé cette méthode scienti- 
fique dont les bornes ont paru à Comte celles des con- 
naissances humaines, Vétai métaphysique a constaté sa 
durée par de nombreuses fictions de théorie, dans la 
terminologie des sciences, dans le langage transfor- 
miste, que les savants sont sujets à employer avec une 
signification réaliste, et que H. Spencer a adopté, le 
croyant rigoureux. Enfin la philosophie, la politique, 
les discussions journalières de la presse en toutes ma- 
tières, constatent par de fâcheuses personnifications 
d'idées abstraites, de faits généraux et de partis politi- 
ques, la conservation des habitudes réalistes de Tesprit. 
Le positivisme lui-même, en son langage, n'en est pas 
exempt. 

« Le dernier terme du système métaphysique consiste, 
dit Comte, à concevoir au lieu des entités particulières 
une seule grande entité générale, la nature, envisagée 
comme la source unique de tous les phénomènes » ; et 
il met cette entité en parallèle avec le dernier terme du 
système théologique : « l'action providentielle d'un être 
unique »; après quoi il ajoute, — illusion vraiment ex- 
traordinaire, qui le fait revenir, en ce qu'elle a de plus 
caractéristique, à l'erreur qu'il pense éviter : — « Pareil- 
lement, la perfection du système positif, vers laquelle 
il tend sans cesse, quoiqu'il soit très probable qu'il ne 



doive jamais l'alleindre, serait de pouvoir se représenter 
tous les divers phénomènes observables comme des cas 
particuliers d'un seul fait général, tel que celui de la 
gravitation par exemple. » Or, on peut mettre au défi le 
savant de définir la gravitation universelle en simple 
qualité de fait. La gravitation universelle est une loi^ 
sa formule implique la définition de la masse et les rap- 
ports mathématiques de temps, d'espace et de vitesse, 
toutes idées abstraites, dont l'expérience ne saurait at- 
teindre les sujets réels. C'est une violente abstraction 
qu'en définitive on mettrait à la place ou de la nature 
ou de la conscience universelle, si par impossible on 
arrivait jamais à formuler tous les phénomènes de la 
nature et ceux de la conscience sous l'aspect des rela- 
tions variables des distances mutuelles des corps, sui- 
vant de certaines lois de nombre. 

Il n'est point vrai que la nature^ entité générale, soit 
le dernier terme du système mêtapJiysique. Le laot nature 
est le plus souvent usité pour désigner une source gé- 
nérale des choses, sans prétendre la définir. Dans l'in- 
tention de ceux qui pensent expressément au sens de 
ce mot comme applicable à la raison dernière du monde, 
il désigne le fait universel, générateur et engendré, 
exempt de dépendance externe. Il semble donc que le 
système positif de\ra,ii en admettre l'idée comme celle 
du fait de tous les faits, fait positif par excellence ! Au 
contraire, les grands auteurs de systèmes métaphysiques, 
philosophes illustres dont les conceptions les plus géné- 
rales répondent par leur abstraction au caractère attri- 
bué par Comte à l'état métaphysique, ont cherché quel- 
que chose qui, placé au-dessus de la nature, en fût le 
principe ou l'origine. Antérieurement au xvu'' siècle 
pour les scolastiques, l'objet était d'établir des intermé- 
diaires entre Dieu et la nature, en définissant les es- 
sences immatérielles que Dieu emploie à modeler ou 



tii 



391 LE MATÉRIALISME ET L'ATHÉISME 

informer la matière, à constituer les espèces. L'école 
cartésienne et Spinoza, et Leibniz, ont fait rentrer les 
modes de la nature dans les substances créées et conser- 
vées par Dieu. Berkeley a supprimé la matière, et rap- 
porté aux esprits les qualités sensibles. Kant a fiiit dé- 
pendre d\m inconditionné, hors des phénomènes, toutes 
les déterminations phénoménales. Les plus célèbres de 
ses disciples ont déduit de cet inconditionné, par eux 
diversement qualifié, la nature. Rien de tout cela, quoi- 
que 1 œuvre de la grande suite des penseurs qui reçoi- 
vent essentiellement le titre de métaphysiciens, ne res- 
semble à ce que Comte exprime quand il dit que le 
terme du stjstème métaphysique est la Nature, entité gé- 
nérale, source unique des phénomènes, h^ dernier terme 
ainsi défini s'accorde, au contraire, pour la méthode, 
nous Favons déjà remarqué, avec celui que Comte a ima- 
giné en donnant le fait de la gravitation pour exemple 
du fait général que le système positif accompli pourrait 
regarder comme son terme, s'il était possible de se re- 
présenter toits les phénomènes comme des cas particuliers 
de celui-là. 

La définition formelle de Fesprit positif nous conduit 
au même résultat : « Dans Fétat positif, Fesprit humain 
reconnaissant l'impossibilité d'obtenir des notions abso- 
lues renonce à chercher l'origine et la destination de 
l'univers, et à reconnaître les causes intimes des phé- 
nomènes, pour s'attacher uniquement à découvrir, par 
l'usage bien combiné du raisonnement et de l'observa- 
tion, leurs lois effectives, c'est-à-dire leurs relations in- 
variables de successions et de similitude. L'explication 
des faits, réduite alors à ses termes réels, n'est plus 
désormais que la liaison établie entre les divers phéno- 
mènes particuliers et quelques faits généraux dont les 
progrès des sciences tendent de plus en plus à diminuer 
le nombre. » Comte définissant ainsi, comme Fidéal 



LE POSITIVISME. LA THÉORIE DES TROIS ÉTATS 393 

d'une connaissance positive de l'univers, la représenta- 
tion de tous les phénomènes en qualité de cas particu- 
liers d'un seul fait général, réunit nécessairement sous 
ce nom de fait, qui sans cela serait impropre, l'infinité 
des phénomènes, sous l'hypothèse d'un déterminisme 
éternel, universel. Et qu'est-ce que ce fait, si ce n'est la 
nature, avec ce sens, à tort prêté par lui au terme 
idéal de la métaphysique, d'un monde considéré comme 
l'ensemble des choses et de leurs connexions invariables? 
une incompréhensible entité, comme il l'aurait nom- 
mée, si on lui en avait proposé le concept avec tout ce 
qu'il implique de postulats sur Finfini, la substance et 
la cause, qu'il voulait ignorer? 

Le mérite éminent de Comte a été d'enseigner le prin- 
cipe que les philosophes de l'école cmpiriste pure, Hume 
et ses successeurs, n'avaient pas su déduire clairement 
de leur méthode, le principe de relativité. Comte a re- 
connu la nature exacte de la méthode des sciences expé- 
rimentales, de celle que ses inventeurs, sans la bien 
formuler, ont eue pour guide de leurs plus grandes dé- 
couvertes, et qui consiste essentiellement à substituer 
à la recherche des essences et des causes la détermina- 
tion des lois des phénomènes. Son erreur est d'avoir en- 
visagé la perfection de Fesprit positif dans la répudiation 
des idées, ou croyances, qui ne peuvent être ni démon- 
trées pour l'expérience ou pour la raison pure, ni refu- 
tées, et n'admettent pas le contrôle scientifique. C'était 
confondre la personne morale du savant avec la profes- 
sion. La profession consiste à observer fidèlement les 
règles imposées à chaque genre d'investigations, en ma- 
tière de constatation des faits et de leurs rapports, et à 
se rendre un compte rigoureux des inductions ou hypo 
thèses qu'on ne peut se défendre de mêler aux théo- 
ries. Ce serait manquer au devoir, en ce service social 
de la recherche de la vérité, que d'étendre la portée in- 



11 






396 



LE MATÉRIALISME ET L'ATHÉISME 



397 



ductive des lois, soit pour affirmer, soit pour nier, au 
delà des limites de chaque sujet défini qui a ses don- 
nées dans l'expérience et ses principes dans la logique. 
Comte reconnut que les questions d'origine première et 
de fm, et les hypothèses ontologiques sont hors du do- 
maine des sciences, et inaccessibles à leurs méthodes. 
11 en condamna l'étude, parce qu'il ne la vit poursuivie 
par les philosophes que sous l'empire des doctrines 
absolutistes. On peut dire qu'il ne fut pas trompé par 
le principe de relativité, mais, au contraire, qu'il n'en 
poussa- pas assez loin l'application; car il aurait évité 
son erreur, si, par la critique de la connaissance et de 
la croyance, il eût été mis sur la voie de reconnaître la 
possibilité d'une doctrine générale du savoir qui ne 
placerait pas ses objets dans l'absolu, mais dans l'es- 
prit et dans ses lois. Les sciences non plus n'en possè- 
dent pas d'une autre nature. 

Demeuré systématiquement étranger à l'étude de l'es- 
prit et à la critique de la raison. Comte crut pouvoir 
décider arbitrairement de ce qui est accessible ou inac- 
cessible au savoir. D'un côté, il admit sans examen des 
thèses, telles que la négation de toute contingence, l'af- 
firmation de la substance matérielle, et celle de l'ori- 
gine empirique des idées mathématiques; de l'autre, 
il nia la possibilité d'une psychologie, même empiri- 
que, et, jusque dans les sciences de son ressort, voulut 
mettre l'interdit sur des théories d'un genre qu'il était 
seul, entre tous les mathématiciens, à juger non positif : 
le calcul des chances et l'astronomie stellaire. 11 ne pen- 
sa jamais qu'il eiit à apporter une raison quelconque 
pour démontrer aux hommes qu'ils devaient abandonner 
toute préoccupation d'objets dont il ne pouvait pas dire 
que l'existence fût impossible, mais seulement l'accès 
défendu à une certaine méthode, et qui leur paraissent 
à eux les plus importants. Il n'en avait pas d'autre 



LE POSITIVISME ÉVOLUTIONISTE. H. SPENCER 

que sa croyance propre en cette chimérique loi des trois 
états qui prescrit le matérialisme et l'athéisme pour con- 
dition a priori de tout exercice futur de l'esprit humain. 
Nous n'avons pas ici à suivre Comte dans la partie de 
sa carrière philosophique où, renonçant à découvrir la 
loi de l'humanité dans l'étude objective de l'histoire, il 
composa de toutes pièces, pour les races futures, une 
religion nouvelle sous l'inspiration de son propre état 
subjectif. Cette œuvre de Comte est intéressante, mais, 
en dehors du fait à constater : que les objets du culte 
positiviste sont, comme il le dit, des créations d'un esprit 
revenu de la raison au fétichisme, elle n'a pas sa place 
dans une étude historique de l'enchaînement des idées 
métaphysiques. 



CHAPITRE XLVIII 

LE POSITIVISME ÉVOLUTIONISTE. HERBERT SPENCER 

L'idée qui avait fait faute à Comte pour poser le fon- 
dement du système du monde, et en réduire le dévelop- 
pement à l'unité, mais une idée que, sans aucun doute, 
Comte eût rejetée comme entachée de métaphysique, 
s'est offerte à un philosophe dont on a souvent rappro- 
ché la doctrine du positivisme, quoiqu'elle en repousse 
les thèses essentielles. Entre les deux penseurs, il y a ce 
rapport : que H. Spencer édifie, comme l'auteur de la 
philosophie positive, son système sur la science, telle 
au moins qu'il en interprète certaines lois. Mais il va 
beaucoup plus loin que lui, en ce que, des principes de 
la science qu'il prend pour accordés, il ne déduit pas 
simplement la philosophie positive — une philosophie 






g 



398 LE MATÉRIALISME ET LATIIÉISME 

qui est une mcthode bornant a priori la science pos- 
sible, — mais bien le savoir complètement unifié. L'œu- 
vre que Comte tenait pour l'objet idéal, mais irréali- 
sable de la science, a paru exécutable à H. Spencer, 
race à un progrès considérable obtenu dans la concep- 
tion de la physique générale, vers les dernières années 
de la vie de Comte. L'inaccessible semblait s'être mis à 
la portée du philosoplie positif. Il ne fallait que définir 
une substance, une matière universelle qui fût aussi la 
force universelle, et remplacer par une évolution de 
cette substance, et par ses transformations scientifiques, 
la loi unique dont Comte avait admis la possibilité. 

La philosophie de H. Spencer se relie d'une façon re- 
marquable au Kantisme, par le concept du principe 
inconditionné, inconnaissable du monde (XXXIII), en 
même temps qu'au positivisme, qui se déclare agnosti- 
ciste en cette question d'origine des choses ; et l'on peut 
rapprocher aussi H. Spencer, comme auteur d'un sys- 
tème d'évolution, des principaux disciples immédiats 
de Kant, qui furent aussi des évolutionistes, quoique 
établissant sur de tout autres principes que devait le 
faire H. Spencer les assises métaphysiques du savoir 

universel. 

Le passage de Kant à H. Spencer a lieu, en métaphy- 
sique, par rintermédiaire de Hamilton, de qui H. Spen- 
cer tint sa thèse réaliste, et la théorie des vérités ultimes 
inconcevables. Hamilton, se posant le problème des pré- 
tendues antinomies de la raison sur les points capi- 
taux mômes qui sont discutés dans la Critique de la 
Raison pure, ne concluait pas, à l'exemple de Kant, que 
la thèse et l'antithèse, également démontrables à ce 
qu'il semble, étaient lune comme Fautre, inapplicables 
à Fêtre réel (au noumène), et portaient sur de simples 
apparences du domaine du temps et de Fespace : d'où 
la dispense d'opter entre les deux. Il pensa qu'elles 



LE POSITIVISME ËVOLUTIONISTE. H. SPENCER 



399 



étaient, non pas également démontrables, m(iis égale- 
ment inconcevables, quoique contradictoires Fune de 
l'autre, et qu'il fallait néanmoins, vu cette contradic- 
tion, que Tune fût vraie et l'autre fausse. En ce respect, 
d'ailleurs louable, du principe de contradiction, Hamil- 
ton n'oublia qu'une chose : c'est d'appliquer ce môme 
principe au discernementdes raisons qu'on met en avant, 
d'un côté, pour la thèse, de l'autre, pour l'antithèse 
(XXXIV) ; et il lit son choix par sentiment, indépendam- 
ment de la raison, là où la raison consultée ne pouvait, 
selon lui, conseiller que l'abstention du jugement. En 
ne la suivant pas, il fut obligé de croire le monde 
fondé sur des principes inconcevables, et, en fixant 
entre eux son choix en faveur de celle des deux bran- 
ches des antinomies où siègent les attributs infinis de 
Dieu, il rendit, conformément d'ailleurs aux errements 
théologiques, et contre son intention, la personnalité 
divine inintelligible. 

H. Spencer procède de Hamilton en la partie méta- 
physique de ses principes, mais il se tient à l'Inconnais- 
sable, et ne se croit pas forcé d'opter entre des inconce- 
vables mutuellement contradictoires, ni de résoudre 
les contradictions. Ignorer lui suffit. Au-dessus du prin- 
cipe physique de la constitution du monde, et de la loi 
de son évolution, il fait régner l'Absolu, dont l'existence 
est démontrée, suivant lui, par celle du Relatif (XXXiïl). 
Inconcevable par essence, l'Absolu répond à des modes 
d'ôtre, inconcevables comme lui, qui s'appellent Matière, 
Mouvement, Force, et sont des « symboles de la réalité 
inconnue ». L'Espace et le Temps, de môme que la Ma- 
tière, quand nous cherchons à pénétrer leur nature in- 
time, c'est à des absurdités que nous sommes conduits : 
il n'en faut pas moins les tenir pour des réalités, et les 
déclarer des objets pour nous d'une croyance invincible, 
dont l'explication rationnelle est hors d'atteinte. L'étude 



II 

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y. 



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400 



LE MATÉRIALISME ET LATllÉISME 



du mouvement ne mène qu'à d' « alternatives impossi- 
bilités de penser ». Enfin, la Force est incompréhen- 
sible, tant en elle-même que dans son mode d'exercice, 
car nous ne pouvons ni éviter d'y penser comme ii quel- 
que chose de sensible, ni nous la représenter sans absur- 
dité d'après nos sensations. « Ces idées scientifiques 
ultimes sont toutes représentatives de réalités qui ne 
peuvent être comprises. » 

H. Spencer appelle réalisme transfiguré cette étrange 
manière de combiner l'idée de l'inconcevable avec celle 
du réel. Elle est, en effet, le résultat de l'alliance du 
plus commun réalisme, qui suppose une chose en soi 
derrière la qualité sensible, avec le réalisme métaphy- 
sique, qui transporte cette même chose hors du monde, 
faute de pouvoir la regarder comme en soi dans Tordre 
de l'expérience. Empiriste, mais reconnaissant les con- 
tradictions du réalisme matérialiste, et à la fois rebelle 
à Tidéalisme selon Berkeley, il ne se voit que la res- 
source de prendre les idées générales relatives à l'espace 
et au temps (qu'il nomme idées scientifiques ultimes) 
pour des symboles de quelque chose d'inconnu. L'absur- 
dité de ces inexplicables symboles subsiste, en vertu des 
analyses mêmes du philosophe qui nous donne leurs 
idées à la fois comme inconcevables et comme repré- 
sentatives de réalité. 

Le vice fondamental du système ressort, avec le parti 
pris de nier le principe de personnalité, — car c'est une 
manière de le nier que de le dire inconnaissable, — 
quand H. Spencer émet cette étonnante proposition : 
« La personnalité, dont chacun est conscient, et dont 
l'existence est pour chacun un fait plus certain de beau- 
coup que tous les autres faits, est cependant une chose 
qui ne peut vraiment point être comme, La connaissance 
en est interdite par la nature de la pensée. » L'idée de 
la conscience, dont tout autre idée possible dépend, 



LE POSITIVISME ÉVOLUTIONISTE. H. SPENCER 40I 

serait donc, comme les idées de matière et de force le 
symbole d'un inconnaissable? En voici la raison: ' 

« L'acte mental dans lequel le soi est perçu implique 
un sujet percevant et un objet perçu. Si donc l'objet 
perçu est le soi, quel est le sujet qui perçoit ? Ou, si c'est 
le vrai soi qui pense, quel est l'autre soi, qui est pensé? 
Evidemment, une vraie connaissance de soi implique 
un état dans lequel le sujet et l'objet sont identifiés, et 
cet état, c'est l'anéantissement du sujet et de l'objet. » 
— C'est nous qui soulignons, parce que ce mot : évi- 
demment, cet état qui est l'état d'on ne sait quoi, ce soi 
qui n'a plus ni sujet ni objet, et dès lors énonce un 
pur néant, nous ofi-rent le curieux spécimen d'un réa- 
lisme prodigieusement naïf en son absurdité. 

Le sophisme repose sur la supposition que l'objet 
et le sujet sont deux choses; car il en faut une troi- 
sième, et celle-ci fait évanouir les Jeux autres en les 
identifiant. N'est-ce pas là une démonstration par l'ab- 
surde du principe de relativité? L'application de ce prin- 
cipe n'cst-elle pas forcée pour le plus simple bon sens 
en ce point qui est l'origine et la condition de toute 
pensée? Le sujet et l'objet, dans l'acte mental, sont les 
termes d'un rapport. C'est ce rapport qui est la cons- 
cience, ou personnalité, laquelle n'est pas une chose 
dans le sens habituel, c'est-à-dire exclusivement objec- 
tif du mot chose. Non seulement ce rapport n'est pas 
inconnaissable, mais il est la connaissance prise dans 
sa source, la relation des relations ; et connaître n'est 
que poser des relations après celle-là, qui est la première 
de toutes. 

Le raisonnement de Spencer sur l'idée de conscience 
est la négation indirecte de la conscience qui devient la 
chose inconnue, et par là, se trouve, comme il le montre 
bien, anéantie. Sa doctrine évolutioniste le conduit au 
même résultat, car tout en refusant de nommer matière 

Renouvier. — Problèmes niétaphys. 26 



402 



LE MATÉRIALISME ET L'ATHÉISME 

plutôt qu'esprit cet inconnaissable d'où procède U 
monde, il prend pour point de départ de l'évolution, la 
matière, et, pour l'œuvre de l'évolution, la formation 
de l'esprit, laquelle présuppose ainsi la matière. L'es- 
prit se modèle sur la matière, progressivement, pour en 
représenter les lois. 

« L'esprit ne peut être compris que par son évolution. 
La vie est rajustement continu de l'interne à l'externe. « 
Elle est un accroissement continu, un progrès de l'or- 
ganisation d'espèce en espèce. « En suivant cet accrois- . 
sèment, nous passons par une transition insensible des 
phénomènes de la vie, corporelle à ceux de la vie de 
Fesprit. )> Cet externe initial au sein duquel les phéno- 
mènes mécaniques précèdent, dans l'évolution, les phé- 
nomènes de la vie, est la matière à l'état fluide, diiTus et 
homogène, la néôuieuse, dont les transformations de la 
force, inhérente à la matière, donnent aux phénomènes 
leurs caractères -physico- chimiques, biologiques et en 
dernier lieu de sentiment, d'émotion et de pensée. Le 
système ainsi i-ésumé est ce que chacun appellera m«- 
. tériaiiste, à moins qu'il ne se trouve un philosophe re- 
vendiquant pour lui cette qualification, assez entêté 
pour ne pas vouloir que quelque chose, qu'on ne sait 
pas, soit peut-être un excitant général des forces produc- 
tives de la matière. Et ce système est athée, c'est-à- 
dire sans Dieu, parce que tout ce qu'il accorde à Fin- 
conditionné situé derrière le monde, c'est d'avoir le 
monde pour symbole, ce qui n'a pas de sens. En ce der- 
nier point, H. "^Spencer diffère des évolutionistes, et des 
émanatistes formels, qui établissent des relations plus 
définies entre cet être sans relation et le déroulement 
des relations. Ici la logique donnerait plutôt raison à 
l'agnosticisme le plus net et le plus résolu. 

Voyons maintenant comment le réalisme spencérien 
delà Force-Matière emploie les transformations de cette 



LE POSITIVISME ÉVOLUTIONISTE. H. SPENCER 403 

entité pour résoudre le problème universel déclaré par 
Comte insoluble, et « unifier intégralement le savoir ». 
Il y a longtemps, aurait dit Comte à Spencer, s'il eût 
vécu quelques années de plus pour s'instruire des décou- 
vertes relatives à l'équivalence mécanique des forces 
physiques : « il y a longtemps que la science a cessé de 
rêver telle chose qu'une force qui s'appliquerait à un 
mobile, le mettrait en mouvement, l'animerait pendant 
son mouvement. C'est une entité qu'il faut renvoyer 
au temps où l'on croyait les planètes mues par des 
dieux ou par des anges. Nous ne connaissons aujour- 
d'hui que le phénomène du mouvement lui-même, rap- 
port variable des positions respectives des corps ; puis 
les fonctions de ce rapport à l'égard de leurs propriétés 
physiques et physico-chimiques. Si les nouvelles décou- 
vertes se vérifient et s'étendent, » — ce si eût appar- 
tenu à Comte — « il se trouvera que notre Descartes 
avait raison, quand il embrassait d'une vue de génie 
une loi qu'il ne pouvait encore ni justifier ni préciser, 
et qu'il accompagnait d'une erreur grave, mais qui 
serait celle-ci en termes exacts : sous tous les phéno- 
mènes sensibles, il y a des mouvements moléculaires 
des corps; ces mouvements de parties extrêmement 
divisées peuvent se changer mécaniquement en des mou- 
vements de masse, ou, vice versa, les mouvements de 
masse se distribuer dans les parties du corps, sans que 
leurs quantités, leurs sommes, mesurées par une cer- 
taine fonction mathématique cessent d'être constantes ; 
et les qualités sensibles : lumière, chaleur, électricité, 
les affinités chimiques, sans doute aussi les modifica- 
tions de Fesprit sont en corrélation de variations avec 
la forme de ces mouvements. Cette corrélation est ana- 
logue à celle qui est connue depuis longtemps dans les 
rapports des sensations sonores avec les vibrations des 
corps. Elle se vérifie aujourd'hui pour les sensations 



V 



404 LE MATÉRIALISME ET L'ATHÉISME 

lumineuses, et semble devoir s'étendre à toutes les 

sensations. », 

« Telle est eût continué Comte, après cette leçon don- 
née à Spencer, la signification scienliliquc, ou positive, 
de la théorie cartésienne, ou mécanique, de la physique 
générale. Imaginer, au lieu de cela, que les sensations 
et les idées sont de la fora: iramformée; que « les for- 
ces physiques subissent des métamorphoses .. ; que « les 
modes de l'Inconnaissable que nous appelons mouve- 
ment, chaleur, lumière, etc., sont transformables les uns 
dans les autres et dans ces modes de l'Inconnaissable 
que nous distinguons comme sensations, émotions, pen- 
sées, lesquelsàleur tour sont retransformabics en leurs 
formes originelles », c'est, sous ces noms de forces, 
modes ou formes, donnés à des phénomènes, restaurer 
les essences, les entités, et sortir des voies positives où 
la science est entrée il y a trois siècles. La découverte 
de Y équivalent mécanique de la chaleur est une belle con- 
firmation de ma loi des trois états. Je vous engage à la 

méditer : 

« En l'état théologique, les hommes se représentaient 
chaque corps planétaire comme guidé par un dieu qui 
lui faisait parcourir dans l'espace un cercle parfait. Aris- 
tote lui-même a cru cela, et Kepler encore, remplaçant 
seulement le dieu par un ange et la sphère par une 

ellipse. 

« En l'état métaphysique, les savants ont pcrsonnilie 

les forces, entités du genre abstrait, causes transitives, 
par [lesquelles ils ont imaginé, comme vous, que les 
mobiles devaient être informés, grâce à la commu- 
nication du mouvement, et tout le temps qu'ils le 

firardcnt. 

« En Féiat positif, aujourd'hui, nom savons que le 
mouvement lui-même, ses lois, ses fonctions et fonc- 
tions de fonctions constituent tout ce que l'intelligence 



LE POSITIVISME ÉVOLUTIONISTE. H. SPENCER 405 

peut ajouter de théorie à nos perceptions de la locomotion 
dans le temps et dans l'espace. » 

C'est ainsi qu'Auguste Comte eut régenté H. Spencer 
en mettant à profit, pour sa loi des trois états, les décou- 
vertes nouvelles, et il eût été dans le vrai en ce qui 
touche l'interprétation des relations mécaniques et phy- 
siques, qui ressortissent réellement à l'ordre posùif ou 
scientifique, et dont le philosophe évolutioniste n'a pas 
compris la vraie nature. 

La force transformée est, après la force réalisée, une 
autre imagination, — le réalisme s'appliquant cette fois 
à l'image môme des changements opérés dans les corps, 
— qui nous permet de remonter jusqu'à Heraclite 
d'Ephèse pour trouver l'expression générale de la doc- 
trine qui a séduit H. Spencer. Le Feu avait, pour Hera- 
clite^ un sens à la fois empirique et symbolique, dési- 
gnant la Matière en tant qu'active et continuellement 
lluente, force organisatrice du monde, immanente au 
monde, mais subordonnée à l'^on qui préside à la série 
des évolutions. Telle est aussi l'idée de la Force-Matière, 
dont les transformations produisent tous les phénomè- 
nes en qualité de symboles de l'Inconnaissable. Le nom 
d'iEon s'adapte à merveille à ce principe inconditionné 
surmontant l'évolution. Il rappelle aussi le Temps sans 
bornes, fiction réaliste que le mazdéisme, au temps de 
décadence de cette religion, employait pour se repré- 
senter le plus ancien des êtres. 



406 LE MATÉRIALISME ET L'ATHÉISME 



CHAPITRE XLIX 

LA PERSONNALITÉ DANS LES SYSTÈMES ÉVOLUTIONISTES 

La loi et la fin de révolution du système solaire, le 
progrès continu de l'organisation et de la vie, la for- 
mation de rintelligence par l'adaptation de l'interne à 
rexterne, le principe de continuité, le sensationisme, 
en psychologie, chargé d'expliquer les degrés de la 
constitution héréditaire et progressive de l'esprit, l'ère 
de bonheur que l'humanité doit parcourir après l'accom- 
plissement de Fadaptation, l'involution, enfin, qui doit 
faire rentrer le monde dans la Nébuleuse dont il est sorti, 
— sans qu'aucun produit individuel, quelles qu'aient 
été son élévation ou sa puissance, ait jamais pu se pro- 
mettre la durée et un avenir au delà de ce que compor- 
tait son phénomène transitoire dans la chaîne univer- 
selle, invariable des phénomènes, — tous ces points de 
doctrine nous engageraient en des questions plus éten- 
dues que n'en soulève le petit nombre de problèmes 
souverains de la métaphysique auquels notre sujet se 
borne. Concluons maintenant que, pareils, en cela, au 
système dont nous venons d'exposer sommairement les 
premiers principes, tous les systèmes évolutionistes à 
principes divers qui ont marqué dans l'histoire de la 
philosophie, depuis Kant, ont nié la personnalité en 
principe et ramené l'individuel à l'universel, tant à 
l'origine qu'à la fin du développement d'une loi d'exis- 
tence portant tout entière sur un abstrait réalisé. H. Spen- 
cer n'a fait que donner à la méthode aprioriste, déjà 
entrée dans cette voie, la forme trompeuse, V d'une ap- 
plication de lois empruntées à la physique mécanique 
et mal interprétées, 2^ d'un premier principe qui affec- 
tât le caractère positif d'une existence matérielle, et, 



LA PERSONNALITÉ DANS LES SYSTÈMES ÉVOLUTIONISTES 407 

qui reconnaissant, au-dessus de toutes les relations qui 
la définissent, l'Absolu, laissât à l'ensemble de l'édifice 
philosophique le caractère d'un produit. 

Soit que Ton désigne le terme originaire absolu par 
le nom de Noumène, entité hors du temps et de l'es- 
pace, ou de Moi, mais sans l'individualité du moi, ou 
d'Identité des différents, ou d'idée indéterminée quanl 
à l'être et au non être, ou de Volonté pure, sans cons- 
cience, soit enfin qu'on le nomme simplement ï Incon- 
naissable, on doit, sans s'inquiéter de la contradiction, 
prêter à cet élre en soi, des relations, et le regarder, de 
manière ou d'autre, comme ce que les philosophes ont 
appelé cause, ou comme ce qu'ils ont appelé substance, 
en rapport avec le monde des phénomènes. On a repro- 
ché à Kant, comme une inconséquence en sa méthode 
criticiste, ce caractère obligé de tout absolutisme : le 
passage de l'absolu dans le relatif, c'est-à-dire la con- 
tradiction érigée en principe des choses. Les anciens 
émanatistes lâchaient d'éviter ce salins 7nortaiis en 
n'imaginant le rapport du relatif à l'absolu que dans 
Tun des deux termes, du côté de ce qui descend (ou de 
ce qui remonte), laissant l'autre terme, l'origine et la 
fin, dans l'immodifié, dans Fimmodifiable. Si on ne 
voulait prendre ni le parti de déduire le monde phé- 
noménal (comme dans le spinosisme, par exemple), ni 
le parti de l'émanation, que nous venons de définir, 
et qu'on refusât de s'expliquer sur la façon de p/ieno^ 
ménaliser ce mmméne, l'entité absolue qu'on mettrait à 
la tête du monde n'aurait plus aucun intérêt, ne serait 
que de parade, puisqu'on pourrait l'y laisser ou l'en re* 
tirer sans autre différence que la possibilité de quelque 
chose dont on avoue ne rien savoir. Examinons le choix 
donné à l'évolutionisme entre la méthode des émana* 
listes, et le système de la substance, à la fois cause im- 
manente, comme principe du monde. 



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408 LE MATÉRIALISME ET L'ATHÉISME 

L'émanation offre en sa doctrine des hypostascs (quel 
qu'en soit le vice logique) l'avantage de paraître éta- 
blir une certaine forme de personnalité divine ; l'ac- 
tion du premier principe comme cause finale pour le 
monde prend aisément l'aspect d'une cause efficiente, 
et semble justifier le nom de Père donné à ce dieu 
premier, à ce dieu sans nom, par Plotin. De plus, la 
doctrine des âmes immortelles, liée à la seconde et à la 
troisième hypostase introduit la personnalité comme 
élément essentiel dans le cours de l'évolution des êtres 
en ces deux sens : la descente et le retour des âmes in- 
dividuelles. Mais l'évolutionisme moderne est éloigné 
de ces sentiments. La qualification de panthéiste, qu'on 
lui donne souvent, ne lui convient en aucune façon dans 
le sens où le môme terme s'applique au néoplatonisme. 
Dieu est tout, en tant qu'il est l'universel, dans le 
système de l'émanation : il est le monde divin des 
intelligibles, il est l'Ame du monde, âme des âmes 
qui descendent d'elle; et les âmes descendent pour 
constituer de véritables individualités perdurables. 
C'est tout l'ordre de la création, la matière n'étant qu'une 
essence indéfinie, finalement négative. Dans l'évolu- 
lionisme moderne, au contraire, la matière, si ce n'est 
quelque abstraction qui en joue tout à fait le rôle, 
est le principe évolutif, et ce principe engendre inces- 
samment des individualités passagères, limites mobiles 
d'une existence lluente, qui ne soutiennent pas un 
rapport propre et durable avec leur principe. La person- 
Balité ne saurait avoir logiquement, dans les fins, une 
place et une valeur qu'elle n'a pas dans la cause pre- 
mière. 11 n'y a d'ailleurs ni origine première, ni fin 
dernière, pour une évolution qui admet sans doute un 
commencement et un terme des phénomènes quelle em- 
brasse, — c'est une condition que le mot lui-même im- 
plique, — mais dont le commencement n'est posé que 



LA PERSONNALITÉ DANS LES SYSTÈMES ÉVOLUTIONISTES 409 

par le terme d'une évolution antérieure, et dont le 
terme marque le commencement d'une autre,* qui doit 
suivre. 

La situation faite à ce système par les limites dans 
lesquelles l'enferme son concept, recule, sans la ré- 
soudre, la question d'origine, en ce sens, qu'il y aurait 
à apporter une définition de l'état initial. Cet état ne 
peut pas être laissé dans l'Inconnaissable, puisqu'il est 
le sujet du développement qu'on se propose de décrire. 
Or, on ne conçoit le monde comme développable que 
par le rattachement de ses modes d'existence à des 
modes généraux, de ses lois à une loi enveloppante, 
qui doit être nécessairement une forme de la connais- 
sance. Admettons que ces lois soient distribuées en 
deux classes, sous les noms de matière et d'esprit, selon 
qu'elles concernent des rapports envisagés dans le 
monde qui nous est représenté objectivement, ou des 
rapports définis comme modes conscients de pensée, 
tels que nous les connaissons en un sujet qui pense. 
Nous ne pourrions pas sans contradiction les regarder 
comme appartenant à l'absolu inconnaissable, car ce 
serait le qualifier. C'est donc à l'état initial du monde 
qu'il faut les rapporter, ou les uns ou les autres, ou 
tous à la fois. Soit alors qu'on refuse de se prononcer 
entre l'esprit et la matière, ainsi que le fait H. Spencer, 
soit qu'avec Spinoza on les réunisse pour former une 
Substance-Cause, unique, indissoluble, soit enfin qu'on 
préfère pour ce tout une expression plus générale et 
plus abstraite, si l'on ne rapporte pas, pour V esprit, les 
idées, pour la matière, ses représentés, à une ou plu- 
sieurs consciences comme sujets, ce sera toujours Ifx 
Chose dont le monde est fait. Là oii n'est pas la personne 
il ne peut y avoir que la chose. Le langage le plus 
commun établit entre ces deux termes une opposition 
que la réflexion la plus profonde confirme. Spinoza 



410 LE MATÉRIALISME ET L'ATHÉISME 

nomme la Chose Dieu : il accomplit l'effort métaphysi- 
que A'aimer intellectuellement cette chose ou Finfinité 
de ses attributs et de ses modes élerncllenient enchaînés, 
il nous demande de nous unir par Fintuition et le sen- 
timent, achevant Fœuvrede l'intelligence, à cette chose. 
Dieu, « qui s'aime lui-môme, non en tant qu'infini, 
mais en tant qu'il se peut exprimer par l'essence de 
l ame humaine considérée sous Faspect de l'éternité » 
[Ethique, V, 36). Spinoza donne ainsi à sa doctrine une 
certaine parenté avec celle de l'émanation, dont il re- 
tranche seulement la forme d'évolution universelle, ou 
de descente et de retour des âmes. C'est comme un port 
de salut, qu'il ouvre à la personnalité perdue sur l'océan 
de Fexistence. Cette doctrine reste donc supérieure 
à Févolutionisme tel qu'il est compris aujourd'hui. 
L'esprit y prend, dans la liberté humaine de Spinoza, 
en cet affranchissement de la servitude humaine qui 
s'obtient par son idenlilication avec la nécessité divine, 
le dédain des connaissances inadéquates. Possédant la 
pleine notion de cette âme, pensée du corps, dont les 
modes se développent parallèlement aux modes de 
Fétendue, la pensée se pose éternelle, et le sage atteint 
la béatitude. C'est la plus belle des doctrines de la 
Chose. Mieux que dans 1 antiquité le stoïcien, le spino- 
siste vise à cette personnalité contradictoire, la con- 
templation de l'individuel et du temporel sous Faspect 
de l'universel et de l'éternel, en consentant au sacri- 
fice de sa conscience individuelle. Mais il n'y a de cons- 
cience qu'individuelle; l'extinction de l'individualité 
serait celle de la représentation, môme en Dieu, Dieu ne 
pouvant connaître sa création qu'autant qu'il s'en dis- 
tingue. 



I 11 



LIVRE X 

DE L'ÉTAT ACTUEL DE LA PHILOSOPHIE EN FRANCE 



CHAPITRE L 

DE L'ABOUTISSEMExNT GÉNÉRAL DES ESPRITS 
SOITA L'ÉCLECTISME, SOIT AU POSITIVISME 

Nous ne pouvons entrer dans Fexamen des opinions 
llottantes, et de l'enseignement public, mal déterminé, 
dans notre pays, touchant les questions précises du res- 
sort de la métaphysique et de la psychologie, dont nous 
avons résumé l'histoire générale. 11 suffira que nous 
nous rendions compte ici de la nature des sentiments qui 
représentent le mieux, en matière de philosophie, chez 
Féiite des penseurs indépendants, Fhéritage des grands 
édifices dogmatiques du passé. Nous n'en trouverons 
guère d'autres, sur l'origine du monde et sur la destinée 
de Fliomme, que ceux qui se rattachent par leurs tendan- 
ces à l'esprit général d'un vague universalisme, concep- 
tion d'une vie unique développée sans origine et sans 
fin, dans l'infini du temps et de l'espace. Au point de vue 
moral, le partage, mais inégal, des penchants pourrait 
syndiquer entre le mode stoïcien du panthéisme de 
V Éthique, et le mode de Févolutionisme moderne, qui 
va plutôt à un épicurisme plus ou moins amalgamé 



412 DE LÉTAT ACTUEL DE LA PfriLOSOPHIE EN FRANGE 

d altruisme sentimental. Mais nulle idée ne paraît plus 
éloignée des esprits que celle de regarder la personna- 
lité comme le principe du monde et le pivot de la créa- 
tion. La première de ces doctrines, celle que nous rap- 
prochons du stoïcisme, est optimiste de sa nature, et 
réclame le sacrifice de la conscience personnelle pour 
un but transcendant; la seconde arrive à son tour à 
roptimisme, lorsque déterminant l'évolution entre cer- 
taines limites, elle fait servir Thypothèse du progrès 
à définir non point une fin, mais une ère future qui, 
sans concerner les personnes actuellement données, les 
individus, toujours transitoires, les intéresse pourtant 
d'une façon, grâce à la réalisation promise des espé- 
rances de bonheur qu'ils conçoivent pour les futurs 
éphémères, leurs semblables. Les deux doctrines sont 
également hostiles à l'idée antique de la chule, à celle 
du platonisme émanatisle, et à celle que le christia- 
nisme a adoptée, et que les théologiens ont rendu ré- 
pugnante par leurs interprétations. Le philosophènie 
du FVogrès, en étendant son application, de l'humanité 
à la nature, et jusqu'à la naissance de l'être, semble 
avoir ôté tout fondement à l'idée que, pour exister, le 
mal ait eu besoin de commencer. 

En systématisant ainsi deux grands points de vue, 
nous n'oublions pas les penseurs, encore nombreux 
aujourd'hui, dont les idées philosophiques tiennent de 
plus ou moins près au cartésianisme ou à ses dériva- 
tions, qui comportent (celle de Spinoza exceptée) des 
concepts favorables à la personnalité en Dieu et dans 
l'homme. Favorables, leurs auteurs au moins l'ont ainsi 
entendu, et on Ta généralement admis. Cependant ces 
doctrines n'ont pas laissé après elles des écoles consti- 
tuées. Deux causes, bien que contraires Tune à l'autre, 
les ont toutes empêchées d'établir leur règne pendant le 
xviu* siècle; elles sont restées des thèses célèbres. 



iil 



DE L'ABOUTISSEMENT DES ESPRITS A L'ÉCLECTISME 413 

grande matière pour les historiens de la philosophie, 
mais dont les interprétations sont disculées, et dont les 
adhérents ne montrent ni fixité ni rigueur pour la dé- 
finition des premiers principes. L'une de ces causes s'est 
rencontrée dans le mérite éminent même, et dans 
rexlrème élévalion de certaines vues sur l'infinitisme 
divin (quoique irrationnel en lui-même), et sur l'ordre 
universel de création et de conservation du monde. 
En rajeunissant le fond panlhéistc de la théologie, ces 
théories pouvaient donner une forme et une vie nou- 
velle aux anciennes hérésies, et rendre plus difficile le 
maintien des superstitions et de toutes les parlies de 
bas anthropomorphisme dont l'Eglise ne croit pas que 
l'abandon fût avantageux, pour elle. Jamais l'Église, 
en son enseignement, n'a autorisé de la méthode car- 
tésienne autre chose que certaines généralités, avec ceux 
des articles opposés à la scolastique qui ne contenaient 
pas de mehaces d'amendements pour ses dogmes. 11 est 
résulté de là que l'Église n'a rien fait pour favoriser 
la consécration de la grande philosophie théiste du 
xvu*' siècle, loin de là, et qu'affaiblie elle-même, en ce 
qui touche les théories, par la chute de la scolastique, 
nous la voyons chercher aujourd'hui à laquelle des doc- 
trines du moyen âge il lui serait utile de se reprendre 
pour le soutien de l'orthodoxie théologique. 

L'autre cause, inverse de la première, est, à la suite 
du mouvement anticatholique du xvni*' siècle, la réac- 
tion contre des systèmes philosophiques que les nou- 
veaux philosophes regardaient comme liés aux dogmes 
de l'Église, et que leurs auteurs y avaient en effet plus 
ou moins volontairement ajustés, bien au delà de ce 
que les principes communs du théisme auraient exigé. 
D'ailleurs cette réaction, dans sa forme générale, était 
l'empirisme, qui, en France, où la psychologie anglaise 
ne pénétra pas, ne produisit d'abord aucune œuvre ori- 



414 DE L'ÉTAT ACTUEL DE LA PHILOSOPHIE EN FRANCE 

ginale, et s'employa tout entière à déprécier et à ridicu- 
liser u les systèmes » quels qu'ils fussent. L esprit 
public sV^loigna donc de la métapliysique et, en grande 
partie, de ce qu'on avait compris sous le nom de phi- 
losophie, dans le siècle précédent. C'est par le senti- 
ment, ou par des raisonnements qui ne tenaient pas a 
des prémisses rationnelles bien arrêtées, que Rousseau, 
Voltaire, Diderot (XL-XLI) exercèrent sur leurs con- 
temporains cette influence qui fit croire que ia 
philosophie entrait pour la première fois dans le 
monde, et allait le conduire à la vérité et à la vertu. 
Après Gondillac, la méthode empiriste parut un mo- 
ment s'être constituée dans Vidéologie pour résoudre, 
le plus souvent par la négation, les questions ordi- 
naires des anciennes doctrines que l'on continuait a 

traiter par le mépris. 

Quand vint la réaction religieuse, antirévolution- 
naire, on n'osa réhabiliter que jusqu'à un certain point 
les systèmes, ou seulement les principes aprioriques 
sur lesquels ils étaient fondés. On les affaiblit, ou on 
les mutila. Mais il se trouva surtout qu'on ne les com- 
prenait plus. Maine de Biran passa pour avoir découvert 
Leibniz, qu'il regardait comme le théoricien de l'activité 
par excellence, et dont l'hypothèse de l'harmonie 
préétablie lui semblait inintelligible ! Cousm voulait 
qu'on se rattachât à Descartes, autant que le danger 
des principes le permettrait ; mais les idées capitales 
du cartésianisme sur l'esprit, la matière et la causalité 
devaient alors être laissées de côté î Cousin pensait 
aussi que le scepticisme était le fond de la Crittqtie 
de la Raison pure. Il propagea les idées panthéistes et 
déterministes de Schelling et de Hegel, sans les appro- 
fondir, et put ensuite les désavouer. Ces idées, en tant 
que systématiques et construites, n'ont été qu'un objet 
de curiosité, en France, mais l'esprit hégélien du devenir 



DE L'ABOUTISSEMENT DES ESPRITS AU POSITIVISME 415 

universel et du fatalisme historique s'y est, sous leur 
influence, fortement établi. 

En somme, l'éclectisme a été une conséquence forcée 
de ce double fait : que nulle vue générale a priori, de 
celles qui avaient présidé à la grande élaboration phi- 
losophique du xvii'' siècle, n'avait survécu, et non seu- 
lement ne s'imposait, mais môme n'était bien com- 
prise, et que cependant on sentait la nécessité, en 
rejetant la méthode idéologique, rivée à l'empirisme 
et au sensationisme, de revenir aux anciens principes 
directeurs de la pensée philosophique. Mais il fallait les 
retrouver, les reconnaître, en entreprendre la critique. 
De cette situation sont nés très naturellement, et sur 
l'incitation même de Cousin, les travaux d'histoire de la 
philosophie qui seraient l'honneur de son école, si leurs 
auteurs avaient été plus capables de haute critique et 
avaient montré plus d'indépendance d'esprit. Le seul 
ouvrage de cette époque oii se rencontrent ces qualités 
réunies, l'admirable restitution de la doctrine d'Aristote 
par Félix Ravaisson ne se rattache d'aucune manière à 
l'éclectisme. 

Nous savons comment le positivisme est sorti du 
discrédit où la métaphysique était tombée auprès des 
penseurs soit les plus sensibles à son incertitude, soit 
hostiles à la théologie, son alliée, à un moment où 
manquaient toute méthode générale à lui opposer, toute 
critique des idées, hormis la prévention pour leur ori- 
gine emi)irique, toujours admise sur Tautorité de Locke 
et de Condillac, mais impuissante à fournir les moyens 
d' « organiser » la philosophie. L'éclectisme, contem- 
porain du positivisme, naquit, au contraire de la réac- 
tion contre l'empirisme. Ainsi le désir de retrouver 
les hautes traditions philosophiques, et leur total aban- 
don, avec la confiance de remplacer par une méthode 
plus sûre les méthodes qui n'avaient pu les soutenir, 



416 DE L'ÉTAT ACTUEL DE LA PIULOSOPIIIE EN FRANCE 



iii 



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s'unirent pour susôiler ces deux essais de fondation 
d'une philosophie qui fut capable de prendre hi direc- 
tion des idées générales. La rivalité parut un moment 
se dessiner simplement dans ces deux sens; mais, ni 
d'un coté ni de Fautre, on n'était à la liauleur de Fentre- 
prisc. Toute une classe d'esprits restait en dehors, qui 
subissaient de vagues inlluences germaniques, ou celle 
de certaines branches de l'école Saint-Simonienne (dont 
le positivisme s'était détaché), et qui, tout gontïés de 
panthéisme, s'indignaient des timidités de l'éclectisme. 
Dans la méthode philosophique, d'intéressantes nou- 
veautés, l'association isme (en relard de près d'un siècle 
pour la France) et, bientôt après, l'évolutionisme 
allaient venir et compliquer l'ancienne matière des 
débats. Il aurait fallu à une école aspirant à gouverner 
le mouvement des idées un fondement logique, des 
principes bien explorés, nettement formulés, auxquels 
l'examen de toute question du ressort de la philosophie 
pût être rapporté. La condition essentielle faisait défaut 
de tous cotés. 

Elle manquait au positivisme par le fait niùme de sa 
pensée génératrice : constituer la pliilosophie par 
l'assemblage des sciences; car l'assemblage ne fait pas 
le système ; il faut à chaque science un fondement propre, 
et il faudrait pour leur réunion un fondement commun. 
Elles n'existent qu'à l'état divisé; chacune d'elles a ses 
données et ses postulats : les accepter sans examen 
serait renoncer à la reconnaissance de principes supé- 
rieurs qui les unissent en les justifiant ; en entreprendre 
la critique, c'est faire de la philosophie indépendam- 
ment des sciences, contrairement à ce qu'on proposait. 
Le positivisme est tombé dans Tillusion commune des 
négateurs de la métapliysique, qui ne sauraient en com- 
battre les thèses qu'en leur en opposant d'autres. Il a 
été condillacien et matérialiste, sans se croire obligé 



DE L'ABOUTISSEMENT DES ESPRITS AU POSITIVISME 417 

d'étudier les questions dont la controverse a suscité la 
doctrine des idées innées, d'un coté, ou l'idéalisme sen- 
satiouiste. de l'autre. Il a été négateur des objets Irans- 
cendants de la philosophie, en disant n'en être simple- 
ment et n'en vouloir être qu'ignorant ; et il a commis 
une pétition de principe, en supposant que leur affir- 
mation et leur négation étaient également inabordables 
poui' l'esprit humain, puisque la critique de la connais- 
sance lui est restée étrangère. 11 faisait d'une hypothèse 
historique, la prétendue loi des trois états de respril 
luimain, un dogme qui le dispensait de l'étude de l'esprit 
humain, lui-même. Mais alors même que la succession 
de ces états ne serait pas une chimère, il aurait fallu 
apporter la preuve que ïéhd positif était vraiment le 
dernier et définitif : induction arbitraire (XLYIl). 

L'écleclisme a. comme le positivisme, méconnu la 
nécessité d'étudier la nature et les principes du savoir. 
Bien plus que son rival, car il i\'avait pas comme lui la 
loi historique pour recours, il est tombé dans le vice 
logique de prendre pour de la philosophie un agrégat 
de thèses juxtaposées. Au lieu d'une loi, c'est l'absence 
de loi qu'il croyait constater dans l'histoire des idées 
et des méthodes en pliilosophie. D'une certaine vue 
sommaire du partage des espi'its, en divers temps, entre 
un même nombre de tendances définies, contradictoires 
enti'e elles, ([ui lui semblent, avant qu'il ait aucun ci'i- 
tère pour en juger, également erronées, et qui ne repré- 
sentent même point les plus profondes des scissions 
des esprits en logique et en métaphysique, l'éclectique 
conclut que tout le monde a tort ou raison dans le détail, 
que le vice commun est de suivre la logique en un sens 
exclusif et de trancher les questions capitales, mais que 
la vérité se trouve dans tel choix que le philosophe 
peut faire entre les opinions qu'il trouvera distribuées 
dans différents systèmes, sans en embrasser aucun. 

RF.xorvrnn. — Prohlùmes niétaphys. 27 



m 

il!' 



418 DE LÉTAT ACTUEL DE LA PHILOSOPHIE EN FRANCE 

C'est dire qu'on ne pose point de principe qui oblige, et 
que, si l'on en pose un ou [)lusieurs. capables de s'étendre 
à d'importantes suites de conséquences, on ne s'engage 
pas k suivre les raisonnements jusqu'où ils vont; car 
autreuient récleclisme ne serait pas, une fois le choix 
fait, une doctrine d'une autre nature que les autres, et 
diiréremnient construite en somme, (rest avouer aussi 
que, si l'on n'établit [uis certaines thèses de grande 
portée, avec une niélhode à huiuelle on s'assujétisse 
pour accepter ce ([u'elles im[)li(]uent. et i)our nier ce 
qu'elles contredisent, on ne [)ossède non plus aucun 
moyen de relier logiquement les Ihèscs dont on com- 
pose, nous allions dire le système (|u'on adopte: mais 
il n'v a i)asde svstème. dans le sens méthodique, irré- 
cusabh» du mot, il n'y a pas de logiqnr pour l'éclec- 
tisme. Le fondateur de cette école le com[)renail ainsi, 
car il engageait ses disciples, à se dé/ier df la /of/if/ne. 
Quand on envisage cette philosophie dérisoire sous 
le point de vue de la preuve, c'est-à-dire de la croyance 
raisonnée, le choix des vérités devenant arbitraire à 
tout autre point de vue (jne celui des convenances acci- 
dentelles de renseignement, on s'a[»er(:oit, non sans 
étonnement. qu'elle concorde i»vec le positivisme en un 
renoncement réel au traitement rationnel des questions 
transcendantes. Elle n établit pas de ses propi-es forces 
les principes, en psychologie, en métaphysique. C'est 
donc une espèce de scepticisme, la même, au fond, 
qu'il y aurait toute raison d'ainsi nommer dans le posi- 
tivisme, qui renonce à la science transcendante pour le 
môme motif : celui de ne connaître pas un moyen ra- 
tionnel de la fonder. Seulement, on sent bien que le 
positiviste nie l'objet de cette science, plutôt qu'il ne 
le met en doute, et c'est pour cela qu'oii ne l'assimile 
point aux sceptiques qui professent la simple igno- 
rance : tandis que Téclectique prend ou laisse mettre 



le 



DE L ABOUTISSEMENT DES ESPRITS A L'ÉCLECTISME 419 

des affirmations dogmatiques à sa charge sans causer 
à personne Tillusion de l'y croire attaché pour des rai- 
sons supérieures aux circonstances. Ce qu'il a tant re- 
proché aux deux Cnliqitrs de Kant, qu'il disait contra- 
dictoires l'une de l'autre, c'est, au fond, d'avoir cons- 
titué une théorie des motifs du scepticisme, et cherché 
les moyens d'y échapper par une méthode nouvelle; 
c'est d'avoir ainsi atteint profondément le prestige du 
vieux dogmatisme, au lieu de lui permettre de subsister 
comme une sorte d(» haute convention suppléant la ^ 
conviction dans la chaire philosophique. 

Cette attitude peu digne d'un penseur, chez le chef 
de l'école, et le vice profond de cet enseignement étaient 
accusés, tout auprès du maître lui-même, par un phi- 
losophe, son élève, qui cherchait avec plus d'ardeur 
que de succès adonner à l'éclectisme, qu'il sentait être 
un scepticisme inavoué, des titres scientiliques. ïh. Jouf- . 
froy présentait la psychologie comme une histoire na- 
turelle des facultés int(^llectuelles, d'où, par des induc- 
tions morales. Ir philosophe aurait à rejoindre les 
thèses de l'apriorisme. De cette manière, une suite 
im|)révue i)araissail donnée h XhUoloçile, dans la voie 
ouverte par la réaction de l'école écossaise contre Vhlm- 
Ihmp. Le posilivisuK^ semblait trouver un concurrent à 
pi-étentions scientiliques, dans cette psychologie qu'il 
atlectait de nier. Malheureusement pour ces sortes de 
tentatives, il manque aux piincipales idées du ressort 
de la psychologie et de la métaphysique de se rapporter 
à des objets (jui comportent la représentation objective 
externe et reçoivent en C(uiséquence rapi)lication de 
la mathématique. La philosophie traitée comme une 
science d'observation est, tout autant que l'éclectisme, 
incapable de délinir et de coordonner les idées. Par son 
essence même elle serait toujours impuissante à établir 
ses principes ou à justitier ses inductions. 



A», 
H 



420 DE LÉTAT ACTUEL DE LA PHILOSOPHIE EN FRANCE 






CHAPITRE LI 

LA PHILOSOPHIE CHEZ LES PENSEURS LES PLUS INFLUENTS 
DE LA SECONDE MOITIÉ DU XLV SIÈCLE 

Nous avons doiiiu', suivant l'usage, à réclcclisme et 
au positivisme le tilre crécoles,mais leur commun curac- 
lère est de n'avoir pu devenir des écoles, dans le sens 
sérieux du mot, telles que lantiquité en a connu, ou 
qu'en ont approché l'apriorisme cartésien en France et 
l'empirisme idéaliste en Angleterre : écoles de travail 
et de production, avec des principes premiers fixes, 
étudiés dans leurs conséquences, — abstraction faite 
ici de la nature des principes reçus chez les unes et 
chez les autres. Nous avons reconnu la cause commune 
de cette impuissance, dans les deux directions essayées 
en France après l'épuisement du condiilacisme, pour 
reconstituer la philosophie ou sur la tradition ou sur 
' la science : c'est que, d'un côté, nulle vérité supérieure 
n'a été enseignée avec sincérité et conviction, null^ 
méthode, embrassant l'ensemble des questions de phi- 
losophie transcendante, en aftirmant des solutions, 
et que, de l'autre, les questions elles-mêmes ont été 
répudiées. Un scepticisme fondamental s'est dégagé de 
celte situation. Le discrédit qui. au xvnf siècle, n'avait 
atteint que la métaphysique s'est étendu, chose nou- 
velle et caractéristique, sur la philosophie entière et 
sur tout ce qui lui ressemble, dans l'opinion du monde 
littéraire, à l'exception du petit nombre des philosophes 
eux-mêmes, professeurs ou penseurs isolés. La frivolité, 
le culte exclusif de l'imagination, ont réduit la logique, 
dans les idées et dans les lettres, à passer pour de la 
pédanterie. Cependant, comme il faut toujours que 



LA PHILOSOPHIE CHEZ LES PENSEURS DU XIX- SIÈCLE 421 

quelques esprits plus hautement doués gouvernent les 
autres en matière d'idées générales, et donnent le ton 
aux jugements du monde sur toutes choses, il s'est 
trouvé des écrivains pour exercer une action analogue 
à celles de Voltaire et de Rousseau, juste un siècle au- 
paravant, toute comparaison écartée quant au génie 
des hommes et à la portée des œuvres. Si l'éclectisme 
et le positivisme n'ont pu constituer des écoles, ils ont 
au moins l'un et l'autre établi des tendances ; leur in- 
lluence évidente, en partie avouée, règne sur les écrits 
des penseurs les plus vantés de la dernière partie du 
xix*' siècle. 

Voltaire et Rousseau enseignaient le déisme, l'un à 
raison de la finalité universelle observable dans l'ordre 
des causes, et aussi dans un intérêt de morale pratique, 
l'autre mû par un haut sentiment de justice et de 
Providence. Michelet et Quinet, écrivains influents à 
Fépoque où la révolution de 1848 et ses conséquences 
fatales allaient modifier si profondément le cours de 
la pensée dans tous les partis, furent encore moins 
que n'avaient été les deux grands hommes du siècle 
précédent des philosophes proprement dits. Mais ils 
essayèrent de reprendre, en la portant sur un point nou- 
veau, la lutte contre le catholicisme. L'intention n'était 
pas, chez eux, de combattre le sentiment religieux, 
quoique, au fait, leurs idées ne fussent guère de nature 
à leur permettre une action sur les esprits autre que 
négative à cet égard. Michelet était animé d'un sen- 
timent panthéiste dont le vide, sous l'enflure, devait se 
montrer dans sa B if/le de l'hwnanité. Sympathique au 
peuple et à ses douleurs, en sa belle histoire de France, 
en celle de la Révolution française, mais indulgent 
pour ses illusions, ses injustices et ses violences, séduit 
à la fois par la théorie des grands hommes et par 
celle de la volonté populaire, son œuvre est optimiste 






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422 m L'ÉTAT ACTUEL DE LA PIIILOSOMIII-: EN FRANCE 

et fataliste en somme (au rebours de la grande œuvre 
historique du siècle précédent, VEssai m?' les mœurs et 
respril des nations, qui ne se lit plus aujourd'hui). On 
se demande si le sentiment catholique n'est pas l'inspi- 
rateur secret, par contraste, de cet admirable écrivain 
qui lutte avec tant d'énergie contre la doctrine jésui- 
tiqm* du perinde ac cadaver. et qui est si nerveux, si 
passionné, se gouverne si peu par la raison! L'esprit 
anarchique ou de révolte, on ne le sait que trop, et 
l'esprit du gouvernement des consciences se montrent 
partout comme une douille face du système théocra- 
tique de l'Église. Le catholicisme et l'anarchie réagis- 
sent l'un sur l'autre. 

Le compagnon de Michelet dans cet enseignement 
anticatliolique. aux elVets trislement passagers. Quinet 
dégagea progressivement son caractère personnel en 
un sens opposé, c'est-à-dire de règle morale et de jus- 
tice. Il protesta contre le fatalisme, contre les thèses 
de justification du crime pour l'intérêt public qui déslio- 
norent la plupartdes théories historiques de notre temps. 
Il conseilla une alliance politique de la libre pensée 
avec le protestantisme, et exprima le regret que les 
liommes dc^ la Révolution n'eussent pas réparé, en accor- 
dant la prééminence à l'Eglise protestante sur la catho- 
lique, — ainsi que Tiu'got en avait conçu l'idée, un 
siècle auparavant, — l'erreur l'iancaise du xvi*" siècle 
et le crime du xvu*" c(mtre le droit de la Réforme : 
regret vain; ces éloquents écrivains ne se rendaient pas 
compte de Fétat réel de l'esprit po})ulaire. moralement 
et foncièrement catholique, là même où il est le plus 
bruyamment irreligieux, hostile au dogme et au 
prêtre. Qui net n'étendait sa faveur qu'aux églises pro- 
testantes unitaires, mais on ne saurait dire (jue le pur 
théisme lui-même eut i)lus d'attraits pour la plupart des 
• libres-penseurs auxquels il le recommandait, que le 



I.- 



LA PHILOSOPIUE CHEZ LI':S PENSEURS DU XLV« SIÈCLE 423 

catholicisme! Dans sa dernière œuvre, il se montra 
séduit par la doctrine de l'évolution et du progrès 
moral de l'humanité, sous la direction de la science. 
En l'absence de toute philosophie iniluenle, la pensée 
des plus nobles esprits, à cette époque de douleurs pa- 
triotiques, se retournait du côté de la foi positiviste, 
dernier asile de leurs espérances trompées. Michelet 
lui-même, esprit si peu scientifique, y venait à la fin ! 

Le mouvement de la pensée en ce sens s'est marqué 
décidément chez les deux grands écrivains dont l'action, 
à la lin de ce siècle, a reuiplacé celle de Michelet et de 
Quinet avant 1848 : H. Taine et E. Renan. Taine 
essaya d'abord de s'ouvrir la grande voie de la spécu- 
lation, mais ne parvenant pas à composer le système 
intégral, premièrement rêvé, il garda le principe absolu 
qui devait en être le fondement, et voua la plus grande 
partie de ses travaux à l'esthétiijue et à l'histoire. Ce 
principe recteur est le «léterminisme universel, avec 
l'athéisme implicitement affirmé par la réduction de 
l'univers à une loi inconsciente. Ce philosophe porta 
les premiers coups, ou les plus sensibles, àléchn^tisme, 
en ses principaux représentants, mais. i*evenant à Con- 
dillac et à la prélention de Coud iMac de foruler toute 
science et toute philosophie sur la pure analyse, il 
annonça, p<mr la conclusion anticipé(^ de l'analyse 
poussée à bout, la délinition du principe des choses à 
la façon de Schellirig ou de Hegel ; il prédit la décou- 
verte d'une formule du monde, (uiome iHcrnel dont 
tout phénomène ne serait que le fait donné d'un cas 
particulier. L'idéiv générale de la coiu'.iliation de JFegel 
et de Coud il lac était une idée écleclique au souverain 
degré ; mais la méthode partait d'une idée positiviste, 
parce qiu' l'auteur attendait des progrès de la science 
la formule du panthéisme naturaliste et mathéma- 
tique. Il ne fallait, pour y parvenir, qu'étendre à l'his- 









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424 DE LÉTAT ACTUEL DE LA PHILOSOPHIE EN FRANGE 

toire et à la morale la méthode des sciences iialii relies, 
d'après ce principe que tont n'est que connexion et 
dépendance. L'ensemble des connexions est l'univers 
lui-même, la Chose; qui est. Ce philosophe était donc 
éminemmcni réaliste, en même temps qu'éclectique sans 
le voukiir, et positiviste : V axiome é 1er /tel est une idée 
réalisée, une abstraction, qu'il superposait à la nature 
en son vivant principe. 

Voltaire et Rousseau, les philosophes du xvni*' siècle, 
y compris les athées, avaient combattu le principe de 
la coutume, au profit du principe de la raison. En poli- 
tique, ils avaient mis la notion de l'Etat, — de la loi 
rationnelle, du contrat social et des liens généraux de 
riîumanité, — au-dessus des divisions nationales et 
des rivalités de race et de lanj^ue. L'esprit de justice et 
de paix dictait l'idéal de ce temps. Mais le philosophe 
du XLX® siècle a combattu le principe de raison, l'esprit 
classique et les traditions de l'anliquité républicaine, 
avili la Révolution française et ses hommes, renié ses 
conquêtes, recommandé les liens de la coutume en leur 
opposition à la centralisation et à l'unité civile. Profon- 
dément éloigné de l'esprit conservateur, d'une autre part, 
il prédisait la fin de la religion et voyait dans l'avenir 
une organisation sociale fondée sur la science et qui 
serait, au moral, quelque chose de plus qu'un simple 
progrès, presque une révolution du globe ! L'esprit 
positiviste (conservateur déclaré pour le présent) et 
l'esprit éclectique, conciliateur du présent et du passé, 
temporisateur, s'unissent à merveille pour bannir les 
convictions et les devoirs indépendants du temps; ils 
peuvent jeter, par l'impuissance présente de conclure 
et d'agir, les opinions dans le trouble, et de là, peut- 
être dans TindilTérence, ou dans un scepticisme rail- 
leur. Mais ce ne fut point le cas de ce penseur qui, 
attristé par la contradiction qu'il croyait voir entre la 



L.\ PHILOSOPHIE CHEZ LES PENSEURS DU XIX« SIÈCLE 425 



loi du progrès et l'inexplicable état de la société actuelle, 
eût été bien plutôt porté vers un sombre pessimisme, 
sans sa foi robuste en l'avenir inconnu, garanti parla 
Science. 

Tout autre fut la marche de l'esprit de Renan. Parti, 
lui aussi, de la confiance positiviste, après la rupture 
de ses liens de religion, on le vit à travers une suite de 
beaux travaux d'érudition et d'histoire, se créer peu 
à peu le caractère d'un écrivain humoristique, décidé, 
quoi qu'il eût à penser de ce pauvre monde, à la plus 
inaltérable bonne humeur. Ce fut. dans ses écrits, un 
étonnant mélange du plus grand sérieux avec le badi- 
nage, et des affirmations hardies avec le doute transcen- 
dant. Léger dans ses jugements, quoique pénétrant 
dans ses analyses, et souvent profond dans ses aperçus, 
il a cru voler plus liant que les philosophes en s'aban- 
donnant à l'incessanle contradiction de ses idées, dont la 
variété des points de vue lui semblait être la justifica- 
tion suffisante. Charmé du succès de cette belle mé- 
thode, il a été l'inventeur d'une affectation esthétique 
de détachement de sa propre opinion, qui s'accom- 
pagne de beaucoup de confiance et d'un air de supério- 
rité, et il a su, dans ses jugements, concilier l'estime 
et le mépris avec un art particulier d'ironie que quel- 
ques-uns ont nommé le renanisme. 

Ce genre littéraire est bien fait pour justifier le pré- 
jugé européen de la frivolité française, parce que l'hu- 
mour ne s'y montre pas avec le mélange de sensibilité 
et de mélancolie qui en est un caractère chez d'autres 
nations. Et l'impression du lecteur n'est pas franche. 
Religieux à ce qu'il croyait, dans l'irréligion, d'autres 
disaient plus qu'irréligieux dans la révérence, l'auteur de 
V Histoire des origines du christianisme n'a pu donner à 
son œuvre une conclusion ferme. De même, dans les 
sujets qui touchent à la philosophie, là oii il faudrait de 



426 DE LETAT ACTUEL DE LA PHILOSOPHIE EN FRANCE 



la précision el de la logique, il s'esl montré hostile et 
dédaigneux. En somme, éjnis de cette vanité que le 
înonde a aimée et encoHrafjée, nous voulons dire une 
certaine lialnh'tv dans t art (ramener le elif/aetis des mots 
et drs idées, — e'esl ninsi qu'il qualilie son propre lalent 
dY'crilure [dein de (iiiessc et de nalurel, — Renan a 
enjolivé [)ar raceonii)agnement «le ce [udii carillon gai 
était en lai, et aaqael le monde se plat, ({'('minentes 
qiKilités dont le monde n'a pour cette raison retiré que 
peu de pndit : l'érudilion. les connaissances s(dides 
dans riiistoire et dans les langues, et le goût de la 
haute criti(jue. (Test que ni l'érudilion. ni les dons de 
rintidligence et la pénélrnlion dans la cii tique ne ren- 
ferment et ne suppléent res[)iit pliilosophi([ue. ne four- 
nissivul les prirH*i|»es direcleurs de la pensée, n'inspi- 
rent les sentiments. 

Les sentiments. |K)ur autant qn'ils n'étaient poini des 
qualités natives, paraissent avoir heaucoup tenu, chez 
ce p(Mis(Mir. à son éducation ecclésiasti(jue. On y recon- 
naît une certaine sécheresse, un cerlain utililarisnu». 
joints à la piélention d'un idéal qni nest pas de Thu- 
manili' commune, à l'orgueil de la connaissance, au 
mépris de l'inférieur dans l'oi'dre de la pensée. Ses 
principales idées i-ectrîces. il les ti'onva dans le milieu 
qu'il aborda au moment de son émancipa lion morale, 
à une époque de révolulion politi(jini et de surexcita- 
tion des esprits : ils furent ceux d'un positivisme 
exalté et d'un optimisme, ([ui. lloi'issant dans sa jeune 
âme, en ce temps d'apogée de la doctrimi du progrès, 
s'éleva un jour jusqu'à la prophétie non seulement de 
Vorfja/iisatio/i de la société, mais de V organisation de 
Dieu par la science. C'est à peu |)i'ès l'idée de ïaino 
sous la même intluence. 

Le positivisme, en ce sens général, est demeuré le 
fond des convictions du philosophe dilettante, — quoi- 



LA PHILOSOPHIE CHEZ LES PENSEURS DU XIX» SH>CLE 427 

que dilettantisme et conviction soient des mots qui 
s'accorderaient difficilement chez tout autre; — • car il 
n'a cessé de penser que tout avancement social serait dû 
au progrès de la science, la métaphysique étant, comme 
la religion, une chimère, et de plus, moins utile que 
la religion. Sous ce rapporL on peut dire que l'éclec- 
tisme a eu, à coté du positivisme, sa part, et a fait son 
œuvre, quoique négative, dans l'esprit du linguiste et 
de l'érudit, en cela qu'il a préféré aux études philoso- 
phiques la critique historique, dont la méthode permet 
ou commande le doute, au lieu que la lâche de la phi- 
losophie serait de le surmonter. Mais l'enseignement 
des maîtres de l'éclectisme n'a pas dû la lui faire pa- 
raître en état de remplir cette tache, et il ne se sentait 
certainement pas les dispositions d'esprit rationnelles 
nécessaires pour l'entreprendre lui-même. 

Le positivisme de Renan se maintint donc, et son 
optimisme aussi, quoique d'un génie diiïéi'ent de celui 
des positivistes comtistes. et de celui des politiques 
socialistes. Le monde présent lui parut acceptable en 
somme, et plutôt satisfaisant qu'autre chose : opinion 
contraire à celle d'où procèdent les utopies, toujours 
inspirées par le juste sentiment du mal social actuel. 
Le spectacle des choses humaines, en leur désordre 
varié, était, disait-il, amusant, et les vices mêmes très 
excusables, dont certains seraient bons à conserver 
pour le peuple, qui n'a pas comme nous la ressource 
des |)laisirs d'un genre distingué. On doit considérer 
d'ailleurs qu'il n'est pas prouvé que nos idées sur la 
moralité aient un fondement réel, et que la vertu ne 
§oit pas une duperie dont le Grand h:tre nous rendrait 
victimes! Le progrès indélini de la science, la puis- 
sance sur la nature, qui en est la suite, la supériorité 
de quelques hommes élevés par le savoir et par l'indé- 
pendance de tout travail servile au-dessus dé la masse 






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428 DE L'ÉTAT ACTUEL DE LA PHILOSOPHIE EN FRANGE 

lourde et bassement sensuelle des travci il leurs, non 
la morale et le devoir, non la cité parfaite des libres et 
des égaux, tels seraient, s'il en est de prévoyables. les 
traits de Fbistoire future de Thumanité. 

La tyrannie des grands liommes de science, régnant 
par la terreur sur la planèle. qu'ils détruiraient s'ils le 
voulaient, cet idéal dont la fantaisie ne rachète pas assez 
le caractère odieux, est celui qu'osait proposer aux 
Français du xix'' siècle le plus large esprit, disait-on, 
qui fut parmi eux, et le [»lus populaire dans toute la 
classe lettrée, hormis les affidés de l'Eglise, cent ans 
après la Révolution française. Un phénomène moral 
analogue s'est produit en Allemagne, dans l'école de 
Schopenhauer, un siècle après que Kant avait résumé 
dans son Essai philosophique sur la paix perpétuelle 
toutes les espérances du xvui" sur l'avenir de justice et 
de paix, le règne des fins. En France, le même homme 
qui se laissait ainsi séduire à des imaginations néro- 
niennes manifestait des retours, nous ne dirons pas 
aux sentiments, mais aux principes politiques de la 
révolution, qu'il avait professés dans son premier ou- 
vrage (resté longtemps inédit), à sa sortie du séminaire. 
Il faisait de temps à autre des avances à la démo- 
cratie, et ne se croyait pas disqualifié pour servir la 
République. La contradiction elle-même, chez lui, se 
contredisait. Si un mot qui ne s'emploie guère, au moral. 
qu'en ce qui touche les vices du cœur, était de mise 
pour ceux de l'esprit, on pourrait dire que son esprit 
était profondément et désespérément corrompu. 

La philosophie dont il avait enterré les grandes doc- 
trines historiques péle-méle avec les dogmes et les 
symboles de la théologie, — et dont sa raison n'éprouva 
jamais le besoin de contrôler les systèmes sur l'origine 
et l'ordre de l'univers, avant de les nyeter en bloc, — 
la philosophie ne tentait pas son imagination dans ce 



LA PHILOSOPHIE CHEZ LES PENSEURS DU XIX» SIÈCLE 429 

qui touche le problème du commencement : t;omme 
s'il était assez clair que le monde est une chose qui de 
toute éternité va toute seule, à moins cependant qu'elle 
n'ait débuté par n'être rien, et se soit faite peu à peu 
d'elle-même. Mais le devenir de cette chose lui sem- 
blait ne pouvoir se passer d'un but. Un but pourquoi? 
pourtjuoi plus nécessaire qu'un commencement? Mais 
il se plaisait à envisager des possibilités pour un ave- 
nir empirique lointain. Et alors comment s'empêcher 
de mêler aux perspectives certaines idées qui s'inspi- 
rent d'une orgueilleuse préoccupation des intérêts hu- 
mains ! Ce philosophe sans philosophie en a etfective- 
nient émis de ce genre, dont l'hypothèse arbitraire du 
Progrès universel est le fondement, et qu'un critique 
sans indulgence pourrait bien appeler saugrenues. La 
principale envisage le devenir de Dieu, animal uni- 
versel formé dans la suite des temps, comme un poly- 
pier inlini. où toute vie se réunirait, dont toute vie 
serait une partie . Peut-être bien sera-ce un océan 
d'intelligence et de volupté, à l'être global duquel on 
est libre d'imaginer que les vivants actuels doivent 
se sentir heureux d'être sacrifiés, ou même encore dans 
lequel ils obtiendront une existence individuelle ros- 
suscitée! Mais la vertu consolatoire de ce dernier aperçu, 
que Diderot, premier auteur de cette fantaisie théogo- 
nique (XLl), avait négligé, est contradictoire à la vue 
générale du travail de la nature pour la constitution 
d'un être universel. L'imagination d'un tel être, formé 
d'éléments infinis qui s'organisent spontanément dans 
l'infinité du temps, ne soufïVc pas, s'il doit être con- 
scient, qu'on le suppose composé des unités de con- 
iscience individuelle, ou personnes, qu'il a produites au 
cours de sa formation ; car la conscience est indivi- 
sible, et, sans la personnalité, rintelligence et le bon- 
heur sont des mots dénuéis de sens. 



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430 DE LÉTAT ACTUEL DE LA PHILOSOPHIE EN FK\NCE 

La conclusion du tliéogoniste est une velléité de retour 
au bon sens, quand il nous avertit de ne prendre pas 
trop au sérieux ses idées; car ïwhs jie satons pas, dit-il ; 
« saclions attendre », — attendre quoi ? les décisions de 
la Science ? — .« // n'f/ apeut-eln' ri m eut bout ; ou bien 
(lui sait si la véiité n^est pas triste ? » Ce dernier mot de 
Toptiniisle diletlniite a été 1res remarqué ; il méritait de 
l'être. Cesout,eneirel. ceux qui trouvent le monde triste, 
<ltii doivent être le plus portés à croire que la vérité, si 
nous la savions, est|)ourtan( belle. L'optimisme, au con- 
traire, est le pur eiïet de riuseiisibilité, à moins qu'il ne 
soit le [)arti [u-is d'un do<;nu' de froide théorie. 

L'ampleur et la sérénité du grand système d(» positi- 
visme optimiste, évolutiouisle (XLVlli;. qui j)()ursui- 
yait son exposition eu Angleterre, à la uumiuî époque, 
pcir Fu'uvre de H. Spencer combinée avec celle de Cb. 
Darwin, formait, toute question de vérité à part, un 
grand conti'aste avec le délabi'emeut intellectuel dont 
le système du dilettantisme en pbilosopbie était la 
marque fâclieuse en France. Sans doute, le système de 
révolution de la nature, continuée par l'évolution dans 
rbistoire humaine, ne se rattache, en son principe 
tragnosticisme, qu'à un absolu, soustrait à riulelligence, 
et dépend. i)our ce qu'on en peut connaître, de la Force- 
Matière et de ses transformations. Ce plan du monde 
est doue celui d'une doctrine athée, mais au moins, dans 
l'idéal qu'en son naturalisme optimiste, elle se propose 
comme la lin du progrès, celte doctrine se dislingue à 
la fois par les sentinu'uts de liberté de la démocratie 
moderne (protestantisme et révolution;, et satisfait 
aux aspirations communes des sectes socialistes depuis 
Saint-Simon et Fourier, dans tout le cours du siècle. 
L'évolutionisme ne s'est répandu en Franc(» que par 
de faibles ou vagues adhésions, sous des iniluences 
mêlées, sans pouvoir y constituer une école philoso- 



LA PHH.OSOPHIE GUEZ LES PENSEURS DU XIX« SIÈCLE 431 

phique, et sans y provoquer de sérieux débats, ni dans 
sa })arlie pliysique. ni pour ses thèses de logique et de 
métaphysique. Seules, les idées générales d'évolution, 
et hi tendance à ne considérei' la vérité et les êtres que 
sous l'aspect Aw devenir, ont passé de plus en plus à 
l'état d'une mélliod(» que de nombreux esprits regar- 
dent comme délinitive, et que la plupart suivent désor- 
mais connue d'iustincl. Mais cette tendance est l'ellet 
d'une éco/iUioii mentale, — i)ermettons-nous ici l'em- 
ploi Ay\ terme à la mode, — qui n'avait pas attendu 
pour s.e manifester de tous cotés, que H. Spcmcer eut 
conslUiK' nUét/ralrmen/ Je savoir sur ce principe. Elle 
date s[)éculativement de l'importation de la philosoj)hie 
de Schelling et de Hegel, et elle a, pour ses facteurs les 
plus actifs, les travaux historiques, qui sont, avec ceux de 
la science exj)éri mentale, — naturellement progressive 
par la vertu |>ropre de sa méthode d'élaboration, — le 
principal hoiiiieiir du siècle dernier, mais dont l'esprit, 
peu à peu sul)slitué partout à celui de la recherche de la 
vérité stable, a détrôné la philosophie. En somme, et 
hormis en liisioire luilurelle, où même encore il faut 
remarquer que Darwin et Lamarck, bien plutôt que 
Spencei', fournissent des hypothèses à nos savants, 
auti'efois timides baconiens^ l'évolutionisme règne chez 
nous comme esprit général, non comme système. Des 
sytèmes généraux, ou n'en voit nulle part. Mais alors 
on ne connaît donc plus de pj'incipes ca[)ables d'en être 
les fondements, et de porter l'édilice de la philosophie 
élevée comme science par la méthode synthétique ? 
C'est donc l'éclectisme ?' 

C'est l'éclectisme, quoi qu'on puisse dire, l'éclectisme 
avec le genre de scepticisme réel qui lui appartient, 
mais avec cette dillerence, que, sans être soumis, dans 
l'état présent des choses, à une autorité doctrinale, non 
plus qu'à une surveillance qui mette de strictes limites 



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432 DE L'ÉTAT ACTUEL DE LA PilILOSOPHIE EN FRANGE 

à la liberté des professeurs, renseignement, toujours 
dogmatique dans sa forme, est ou réglé par des pro- 
grammes, ou modéré dans tous les cas par une sorte de 
raison pratique de la cluiire. Ce sont des convenances 
qui ont leur raison d'être dans ce fait, que les croyances 
courantes de la société, réelles ou seulement oflicielles 
qu elles puissent être, seraient oiïensées par la déclara- 
tion ouverte que beaucoup d'entre les piofesseurs au- 
raient à faire à leurs élèves de leurs opinions pei-son- 
nelles sur certains jjoints capitaux, si c'était là ce qu'on 
leur demande. Dans l'enceinte de leurs obligations, ils 
font à leur usage un choix d'explications et d'arrange- 
ments de thèses, dont on ne saurait naturellement exi- 
ger de la plupart qu'ils sachent former un tout cohérent 
et vraiment philosophique. Comme il n'y a guère que 
des apparences d'écoles vivantes, assimilables aux écoles 
du temps passé, il ne se trouve pas non plus de réels 
disciples. Les maîtres continuent à s'occuper beaucoup 
d'histoire de la philosophie, mais ce n'est pas pour faire 
sortir, de l'examen des docirines. une doctrine à leur 
opposer, et qui les juge toutes. Ceux qui s'estiment 
eux-mêmes les plus avauers. mnis qui ne sont que les 
plus résignés à ne savoir ce (ju'ils doivent croire, regar- 
dent la constitution de la philosophie comme une o'uvre 
conliée au temps, et remise au progrès, qui résultera 
quehiue jour peut-être d'une immense agglomération 
de connaissances, surtout expérimentales, mais qui n'est 
pas actuellement exécutable. Peu s'en faut cependant 
qu'ils ne comprennent, car ils s'en montrent quelque- 
fois elTrayés, que la tache restera toujours impossible, de 
relier, sans en posséder le lien, des éléments de savoir 
que, suivant leur métliode, ils considèrent comme obte- 
nus toujours à l'état délié. Ces philosophes confondent 
la philosophie avec la physique, ou ne sont que des 
positivistes inconscients. 



LA PHILOSOIMIIE CHEZ LES PENSEURS DU XIX« SIÈCLE 433 

Ceux donc d'entre les curieux de la pensée qui ne 
pensent point pnr eux-mêmes, les natures de disciples, 
trouvent peu de direction chez les maîtres. Un genre 
d'éclectisme assez répandu est celui qui préconise la 
conciliation des contradictoires : du relatif et de l'absolu, 
de phénoménisme et de la substance, du fini et de l'in- 
fini, du déterminisme et de la liberté. Il faudrait ajouter : 
du principe de contradiclion avec les thèses qui en impli- 
quent la négation ; car c'est là ce qu'^n fait partout. 
Jamais l'usage, on dirait presque, jamais le sentiment 
de la logique n'est descendu aussi bas que nous le voyons 
aujourd'hui : effet probable de l'immense diffusion 
d'une presse périodique dont l'argumentation, impro- 
visée pour les besoins du jour, est ordinairement 
appuyée sur des données menteuses, et composée de 
raisonnements sans précision ni méthode. La concilia- 
tion des contradictoires est, nous avons pu nous en 
convaincre au cours de notre étude historique, une 
obligation commune imposée aux doctrines réalistes de 
l'absolu, et ces doctrines, ce sont toutes celles qui tra- 
duisent en termes de philosophie dogmatique le pan- 
théisme vague, autrement dit, l'athéisme discret, la 
plus répandue des opinions confuses de la libre pensée. 
Sa formule claire, que nous avons pris à tache d'élu- 
cider par nos Dilemmes \ est que l'individu et la per- 
sonne ne sont dans le monde que des apparences passa- 
gères, et que l'univers est le développement de la Chose, 
inconnue en soi, manifestée dan^l'inhui du temps et de 
l'espace. La formule du personnalisme, la même que 
celle d'un véritable théisme, est que les idées de rela- 
tion sont seules intelligibles, et, seules, peuvent défi- 
nir intelligiblement la réalité, en cette équation de la 
pensée et de l'être qui est la vérité. Et la Relation est 



' Les Dilemmes (le la métapliysîque pure^ F. Alcan, édit.> 1001. 
Re.xouvier. — Problèmes métaphys. 28 



434 DE L'ÉTAT ACTUEL DE LA PHILOSOPHIE EN FRANCE 

le nom même de rintelligence prise dans Tabstrait, 
c'est-à-dire un nom de la Personne, mais considérée 
alors dans l'ensemble des lois qui président à toutes les 
modifications de la conscience et qui la supposent. 

Nous avons apprécié librement et en toute sincérité 
le caractère et les idées de quelques penseurs dont nous 
avons été le contemporain, parce que leurs noms appar- 
tiennent à l'histoire et que leur influence s'est exercée 
sur le siècle écoulé. De ceux-là, nous avons seulement 
omis un philosophe, non pas iVan(;ais d'ailleurs, mais 
de langue française, métaphysicien éminent, et le seul 
qui eut vraiment droit à ce titre : Charles Secrétan. Il 
fut notre ami, adversaire en un point capital, allié 
en d'autres. Il ne convient pas que nous parlions ici 
de ceux qui vivent et travaillent à Theure présente^ et 
dont plusieurs seraient grandement à excepter des juge- 
ments d'ordre général que nous nous sommes permis. 
Mais ce n'est pas seulement une juste réserve qui est à 
faire, en ce qui touche les personnes ; nous devons dire 
que, à considérer l'ensenible du monde des lettres, la 
classe des philosophes est incontestablement la moins 
exposée aujourd'hui à des reproches encourus par un 
esprit de réaction profond qui a tout dominé pendant 
le XIX® siècle, et qui menace visiblement de rendre au 
cléricalisme une grande i)arlie de sa force passée. C'est 
même ce qui explique que les philosophes soient si peu 
populaires auprès des lettrés sans philosophie, et la phi- 
losophie si peu goûtée des historiens, et traitée par la cri- 
tique avec légèreté. Mais la pliilosophie, depuis le déclin 
de l'éclectisme, depuis la publication du beau rapport 
de Félix Ravaisson, qui en présagea la fin, est dans la 
voie d'une renaissance. Un très réel esprit scientifique 
y a pénétré de tous côtés, et cela sans positivisme, môme 
à ne consulter que ceux des travailleurs du champ des 



LA PHILOSOPHIE CHEZ LES PENSEURS DU XIX" SIÈCLE 435 

idées qui se refusent à élever leurs vues jusqu'aux sou- 
verains principes. Le matérialisme, contre lequel la 
doctrine spiritualiste était sans force, est entièrement 
désarmé par le progrès de l'idéalisme chez les esprits 
philosophiques. Il n'y a, croyons-nous, aucune exagé- 
ration à dire que la révolution à laquelle nous assistons 
dans la manière dont les penseurs profonds conçoivent 
désormais le fond de l'existence a pour la philosophie 
une importance comparable à celle de l'apparition de la 
méthode de Descartes au xvii ^ siècle. Elle ne met plus 
fin seulement au réalisme scolastique, qui a peu sur- 
vécu à Descaries ; elle plane au-dessus de l'étude des 
principes en son ensemble, depuis le siècle des Thaïes 
et des Pythagore. Mais l'idéalisme est lui-môme resté, 
après Berkeley, après l'empirisme sensationiste, enta- 
ché d'un vice radical : il a été un réalisnie des idées. 
Il faut qu'il s'élève à la pure méthode de la conscience, 
au personnalisme. On ne semble pas encore assez com- 
prendre que c'est la conscience personnelle qui est 
à la fois la matière et l'agent des idées, leur condition 
sine qiui non d'existence et d'élaboration, et non point 
les idées qui sont des choses dont se composent les 
consciences. Vienne donc le jour où le philosophe idéa- 
liste ne sera plus exposé, en négligeant la Personne 
dans l'exposition théorique du monde de la pensée, au 
reproche adressé jadis par Aristote à Anaxagore, qui 
laissait de côté, dans son œuvre, autant qu'il le pouvait, 
Y Intelligence, sa propre découverte en tant que principe, 
et aurait voulu tout expliquer sans elle ! « Ces philo- 
sophes, dit Aristote, parlant de ceux qui posent des 
principes et ne s'en servent pas, ces philosophes n'ont 
pas l'air desavoir qu'ils disent ce qu'ils disent en effet; 
car on ne les voit jamais, ou peu s'en faut, faire usage 
du principe. Anaxagore se sert de l'Intelligence comme 
d^une machine, etc. » 



436 DE L'ÉTAT ACTUEL DE LA PIlILOSOPilIE EN FRANCE 



LE NEOGRITICISME 



437 



p 

|;l 



CHAPITRE LU 



LE NEOGRITICISME 



Les premiers essais d'une philosophie qui, la pre- 
mière en France, ch^puis l'abandon de la méthode syn- 
thétique du xvii' siècle, entreprit de chercher ses fon- 
dements dans une critique sérieuse de la connaissance 
furent contemporains des doctrines ou tendances diverses 

et opposées les unes aux autres que nous venons de 
passer rapidement en revue. Cette philosophie dût se 
rattacher d'abord, pour des raisons de méthode, à 
Tœuvre de Kant, qui avait inauguré en Allemagne, la 
critique de la métaphysique et de la psychologie, mais 
dont les intentions de réforme du savoir s'étaient 
presque aussitôt tournées h contresens par Terreur de 
ses disciples, et par la sienne propre. Delà vint le nom 
de néocrilicisme donné à la doctrine qui ne devait 
cependant avoir dans la critique proprement dite que 
son point de départ (comme autrefois la réforme carté- 
sienne de la méthode), et ses raisons de nier les prin- 
cipes avoués ou supposés par les opinions philoso- 
phiques en lutte sur le terrain dogmatique. 

Le néocriticisme s'opposait premièrement à l'éclec- 
tisme, alors régnant dans l'enseignement public, système 
de choix arbitraire entre les doctrines, où Texamen ne 
descendait sur aucun point jusqu'à la racine des idées ; où 
Ton n'admettait ni l'évidence à proprement parler, ni la 
croyance, pour l'établissement des principes, puisque l'é- 
vidence, pensait-on, ne pouvait se traduire en système, 
et que la croyance, on n'avouait point que ce fiit à elle à 
déterminer le choix du penseur entre les grands principes 
contraires ; où l'on prenait enfin cette posi lion mitoyenne, 



sans profondeur, entre le matérialisme et l'idéalisme, 
appelée le spiritualisme, dans laquelle on n'entend faire 
droit ni à l'un ni à l'autre des deux points de vue oppo- 
sés sur le principe de l'être et du connaître. Ce nom de 
spiritualisme, aujourd'hui que la doctrine est démodée, 
paraît, comme celui de spiritisme ^ devenir la propriété 
d'une école dont les notions remontent aux origines 
chaldéennes et chinoises : on y remplace l'esprit scien- 
tifique par la passion de Vocculte. 

Le néocriticisme s'opposait au panthéisme, forme la 
plus commune, en ses vagues mais sincères aspirations, 
des tendances des ardents adversaires de l'éclectisme, 
penseurs attirés par l'ampleur et l'éclat des systèmes 
universalistes des disciples de Kant, et principalement 
de Hegel. H combattait ces systèmes en leur esprit 
général, non, comme faisaient les éclectiques, par de 
vaines déclarations de n'en pas accepter des consé- 
quences, qui étaient celles de leurs propres principes, 
autant qu'ils en avaient, mais par la réfutation ration- 
nelle du réalisme substantialiste et du réalisme infi- 
nitisle, dont les éclectiques partageaient avec les pan- 
théistes, tant théologiens que libres penseurs, la doctrine, 
incompatible avec le principe de personnalité dans la 
conception du monde. 

Le néocriticisme combattait le système du détermi- 
nisme universel, constant allié du panthéisme, de môme 
que généralement professé dans Técole empiriste et par 
ceux des hommes de science qui ne veulent envisager, 
tout comme ils ne peuvent étudier, dans les phéno- 
mènes, que celles de leurs liaisons qui ont un caractère 
de nécessité. Le néocriticisme appuyait la thèse du 
libre arbitre, non, comme les éclectiques, sur la vaine 
affirmation d'une expérience interne que nous en 
aurions, — confusion entre l'expérience réelle de notre 
sentiment sur ce point, et l'expérience qu'il faudrait 



438 DE LETAT ACTUEL DE LA PHILOSOPHIE EN FRANGE 



que nous eussions, et que nous n'avons nullement, de 
l'accord de ce sentiment avec la vérité, — mais sur une 
analyse psychologique de Y acte de délibérer, ^ qui montre, 
dans le jugement et dans la volonté, des éléments insé- 
parables des moments successifs de la délibération, 
comme de la conclusion ; sur l'illogicito de l'emploi 
du principe de contradiction pour prouver que les 
futurs sont tous prédéterminés ; sur la contradiction 
qu'il y a, au contraire, à admettre que tout phénomène 
est l'etTet nécessaire et le seul possible des causes anté- 
cédentes, chacune desquelles est dans une semblable 
condition à l'égard de ses propres causes, parce qu'il 
résulterait d'une telle loi que le procès rétrogressif 
des causes est infini et que la somme des pliénomènes 
actuellement écoulés est un infini numérique actuel, 
dont la conception est contradictoire en soi. La démons- 
tration de la réalKé du libre arbitre étant, d'une Mulre 
part, impossible, il n'y a qu'un acte de croyance qui, 
après examen de tous les motifs rationnels ou moraux, 
soit du déterminisme, soit du libre arbitre, puisse déci- 
der Foption du philosophe entre les deux hypothèses, 
entre les deux principes qui s'offrent à l'exclusion l'un 
de l'autre pour la direction de l'esprit, dans une ques- 
tion qui implique à la fois l'idée à se faire de la loi de 
l'univers et l'idée à se faire de la loi de la personne. 

Le néocriticisme, prenant ainsi parti, par un acte de 
croyance rationnelle, dans les problèmes liés et soli- 
daires du panthéisme et du déterminisme opposés au 
principe de la personnalité, devait se montrer l'adver- 
saire des théories du progrès nécessaire de l'humanité 
dans Tordre moral, et dans tout autre ordre que celui 
des connaissances mathématiques et physiques et de 
leurs applications industrielles; il devait nier tout sys- 
tème et toute loi supposée de l'histoire qui, plaçant la 
vérité et le bien dans le flux du devenir, l'erreur et le 



LE NÉOCRITICISME 



m 



mal dans la connaissance ou dans le pouvoir,* relative- 
ment moindres, mais non dans des devoirs positifs, ne 
souffrent l'affirmation d'aucune vérité fixe et interdisent 
renseignement d'une morale invariable, œuvre de 
l'esprit rt7??w/. De là les discussions et les polémiques 
de la Critique philo:<ophique (revue fondée après les évé- 
nements de 1870-1871} contre le fatalisme de l'école 
historique, le culte de la force et du succès, la Raison 
d'Ktat et ses maximes, les jugements utilitaires et hypo- 
thétiques en morale et en politique, et toute violation 
de Injustice et du droit qui s'estime justifiée par sa fin 
ou réclamée par l'intérêt public. 

Le néocriticisme était donc essentiellement opposé 
au positivisme, qui est une doctrine toute fataliste, 
déduite d'une prétendue loi de l'histoire, niant tout 
droit apriorique, enfin visant à l'établissement d'un 
ordre social rigoureusement autoritaire et, pour ainsi 
dire, théoeratique, encore que sans reconnaître aucun 
dieu, si ce n'est que l'humanité en soit un. Mais le néocri- 
ticisme posait, d'accord avec le positivisme, ce principe 
de philosophie première : que l'intelligence n'a pour 
matière de connaissances réelles que les phénomènes 
et les lois des phénomènes. Le positivisme faisait sortir 
ce principe de l'étude des sciences physiques, et du pro- 
grès de la méthode en ces sciences, progrès qui se 
formule visiblement par l'abandon de toute fiction 
d'essences ou qualités en soi pour expliquer les pro- 
priétés des corps, et de toute recherche des causes dans 
le sens réaliste de forces trattsitives, passant d'un sujet 
à un autre pour modifier son état. Le néocriticisme 
tirait la môme conséquence du grand fait de la marche de 
l'esprit scientifique moderne, et de la critique des notions 
de substance et de cause, œuvre éminente de Berkeley 
et de Hume continuée, quoique mal approfondie, dans 
l'école empiriste, après ces deux philosophes. 



440 DE LÉTAT ACTUEL DE LA PHILOSOPIOE EN FRANCE 

Le néocrilicisme était donc phéiioaiénisle, mais il 
reprochait au positivisme, ainsi d'ailleurs qu'à l'école 
empiriste tout entière, de n'envisager les phénomènes 
et leurs lois que dans l'ordre expérimental, d'étudier 
les phénomènes de l'esprit avec des préventions maté- 
rialistes, et de méconnaître les lois propres de ces phé- 
nomènes; de continuer en cela les errements de la 
métaphysique réaliste, tout en niant les idées générales, 
et de n'admettre pas la nécessité des concepts pour la 
perception des rapports et pour la formation des idées, 
de rejeter les jugements synthétiques a priori, sans 
lesquels la connaissance se délie, ainsi que Ta si bien 
prouvé la critique de Hume, et enfin d'exclure la volonté 
et la croyance des éléments du jugement. Cette erreur 
réduit toute constatation de vérité générale à des induc- 
tions qu'on ne peut jamais dire certaines, puisque ni le 
général ne se peut déduire logiquement du particulier, 
ni aucun pur principe se démontrer de manière à forcer 
l'assentiment d'un philosophe qui le conteste» 

Le néocrilicisme tenait donc sa méthode, d'un côté, 
de la critique de Hume, qui n'avait pas su tirer de ses 
analyses le principe de relativité avec les applications 
de ce principe à l'établissement des lois de la cons- 
cience et de l'esprit, et, d'un autre côté, de la correc- 
tion apportée à l'étude exclusivement analytique et par 
conséquent dissolvante de Hume par la théorie des 
jugements synthétiques de Kant. par celle des /or?nes de 
la sensibilité', et par celle des concepts de ^entendement. 
W gardait de Hume le phénoménisme, et posait le 
principe universel de la relation en ses déterminations 
diverses, formellement définies, qui sont les lois de 
l'intelligence, et qui répondent à ces fonctions caracté- 
ristiques de la représentation dont la conscience d'une 
personne est V unité vie an te. Kant avait dressé une table 
des catégories, c'est-à-dire de ces relations d'ordre 



LE NÉOGRITICISME 



441 



général, mais sans les rapporter à la Relation, forme 
commune où elles ont leur unité abstraite, et en les 
supposant, au contraire, rapportées à des substances ou 
à des causes qui seraient elles-mêmes données indépen- 
damment de toute relation. Le néocrilicisme, méthode 
phénoméniste, ne concevant pas la connaissance appli- 
quée à d'autres objets qu'aux lois des phénomènes, car 
la conscience est une loi, la première de toutes, et fon- 
damentale, hors de laquelle il ne s'en peut penser de 
représentées, le néocriticisme rejetait les inventions 
métaphysiques de Kant : Inconditionné pur, noumènes, 
substances, ou êtres en soi, sans qualités; il rejetait la 
distinction de l'enlendement d'avec une certaine raison 
qui aurait la tâche exclusive de s'appliquer ^iix idées de 
ces êtres; il niait les antinomies de la raison, et l'inlini 
actuel, ou réel, que Kant consacrait dans ses théories 
par le fait seul de ne le pas nier comme contradictoire 
en soi, et le déterminisme universel et absolu des phé- 
nomènes, dont Kant prétendait faire concorder la loi 
dans le temps avec la liberté de la personne, être pure- 
ment nouménal, situé hors du temps et de l'espace. 

Toute cette ardue métaphysique de Kant restait com- 
plètement étrangère, pour le néocrilicisme, ainsi d'ail- 
leurs qu'elle l'était, et qu'elle l'est toujours au fond à 
la partie de la critique de ce philosophe dont le sujet 
porte à bon droit le titre de raison pratique. Au reste le 
public, en France, si l'on excepte les hommes à études 
tout à l'ait spéciales, l'a à peu près ignorée, et l'atten- 
tion s'est toujours portée sur les points qu'il était si 
facile d'en séparer : à savoir, la critique (dans le sens 
négatif du mot) de l'ancienne métaphysique et de ses 
prétentions à l'évidence, ou aux démonstrations apodic- 
tiques ; l'abandon des preuves exclusivement rationnelles 
de l'existence de Dieu et de la pure substance de l'àme; 
rappel à la croyance comme inséparable de l'affirma- 



itmmim 



142 DE LÉTAT ACTUEL DE LA PHILOSOPHIE EN FRANGE 

tion de Fexistence réelle des sujets extérieurs, objets de 
la pensée; le libre arbitre, postulat exigé pour la recon- 
naissance du devoir, et, par conséquent, fondement 
de la morale; enfin, les deux postulats qui se rattachent 
à celui-là et qui sont liés entre eux : Timmortalité de 
la personne et rexistence de Dieu, conditions néces- 
saires de la conciliation des impératifs moraux avec la 
fm de bonheur, désir universel et constant mobile des 
actions humaines. Ces derniers postulats impliquent 
manifestement une Providence régissant l'univers, et 
la Providence, à son tour, implique les attributs de 
pensée et de volonté qui. considérés en leur application 
universelle, répondent à ce qu'on ne peut désigner clai- 
rement que par un seul nom : la personnalité divine. 
Il résulte delà que rantliropomorphisme, entendu en 
sa signilication étymologique, et sans s'arrêter à une 
vaine question de mots, est une doctrine attachée aux 
postulats de la raison pratique. C'est ce que Kant a 
admis, ou à peu près, à certains endroits, et méconnu 
en d'autres. 11 faut cependant le déclarer formellement, 
et rejeter tout ce que Kant a essayé de construire, soit à 
titre de purs noumènes. soit d'accord avec une méta- 
physique plus vulgaire, par condescendance à ïldnil 
de la raison pm-p. et qui donne des idées de Dieu incom- 
patibles avec tout ce que nous connaissons ou pouvons 
concevoir d'une intelligence réelle et d'une volonté 
réelle. Kant. n'a pas, il est vrai, prétendu que les idées 
des (Mres transcendantaux renfermassent la raison de 
croire à l'existence réelle de ces êtres; il a au contraire 
eu soin partout d'assurer qu'il n'en est rien ; mais cela 
n'ôte point la parfaite contradiction, qu'il y a entre ces 
idées et celles que donnent les postulats de la raison 
pratique sur les mômes sujets. Le nom de nrocnticisme, 
rattachant la doctrine qu'il désigne au criticisme Kan- 
tien , n'est justifié qu'en deux points importants, d'une 



LE NEOCRITICISME 



443 



part la méthode, en ce qui concerne l'origine des idées, 
les concepts, la perception et l'esthétique de la perception, 
que Kant a nommée transcendantale ; d'une autre part, 
la théorie de la raison pratique, à condition d'écarter les 
objets transcendantaux (noumènes) et le déterminisme 
des phénomènes, et enfin cette partie de la doctrine du 
devoir où les impératifs moraux sont considérés comme 
absolus et rigoureusement séparés des motifs de l'ordre 
du sentiment. Au demeurant, la méthode relativiste et 
phénoméniste; le principe de là croyance appliqué 
d'une manière plus conséquente aux affirmations de 
théorie qui se fondent sur la généralisation des lois de 
la conscience ; l'entière théorie des catégories, leurs 
définitions, leur classification, leur application logique 
à la réfutation de la possibilité d'un infini actuel, et à 
la démonstration de la nécessité logique d'un premier 
commencement des phénomènes ; enfin, la théorie de 
la causalité, affranchie de l'imagination réaliste des 
forces transitives, tous ces points de doctrine, dans le 
néocriticisme, sont étrangers, et la plupart opposés 
radicalement à la métaphysique de Kant. 

Le développement des théories néocriticistes sur le 
principe de relativité et sur la nature de la loi de cau- 
salité a amené un intéressant rapprochement de ces 
théories et des admirables conceptions de Leibniz, dont 
Kant a si fort tenu à se montrer éloigné. Le relativisme 
appliqué à la notion de cause, après qu'on a renoncé 
à l'imagination des substances, et de l'action transitive 
de leurs qualités comme causes, conduit immédiate- 
ment au point de vue de l'harmonie préétablie, qui 
lui-môme s'était présenté naturellement à la suite de 
l'hypothèse de deux substances, mais regardées comme 
sans action mutuelle (école cartésienne). De ce point 
de vue, qui est fondamental, le néocriticisme dérive de 
Leibniz, qu'il corrige, et, plus haut, de Descartes, et 



il 



444 DE L'ETAT ACTUEL DE LA PHILOSOPHIE EN FRANCE 

est en opposition complète avec le Kanlisme. Le mona- 
disme de Leibniz n'a que les apparences d'un substan- 
tialisme; il subit, au fond les conditions du principe 
de relativité, parce que la délinition de cette substance 
individuelle qui est la monade est celle d'une fonction 
de qualités délinies et toutes relatives (XXVII). 

il est remarquable que le lieu de scission, pour 
ainsi dire du néocriticisme et de la philosophie Kan- 
tienne soit le même que si, pour comparaison, on le 
rapprochait de la docirine de Descartes, et non plus du 
criticisme dans ce que Kant y a joint de dogmatique sous 
le couvert du transcendantalisme. En effet la sépara- 
lion porte essentiellement, des deux parts, sur les 
dogmes de la substance infinie et du prédéterminisme. 
Ce dernier dogme est, en elTet, professé par Kant, qui 
le formule de la façon la plus dure, et, imposé qu'il est 
à Descartes [)ar celui de la prescience divine absolue des 
futurs, qu'il reconnaît très expressément, il n'est d'ail- 
leurs point contredit chez lui, comme il est chez Kant, 
par une théorie du libre arbitre qui rejoint celle des 
théologiens après avoir paru s'en éloigner. Quant au 
dogme de la substance infinie, il ressort chez Des- 
cartes, d'un côté, de la doctrine générale des attributs 
infinis de Dieu, héritage de la théologie, et, de l'autre, 
d'une théorie du monde, et du plein de matière, où 
l'idée de la substance infinie est impliquée, quoiqu'elle 
puisse être écartée, nous l'avons dit ailleurs (XXVI), du 
point de vue le plus élevé, et le plus original de la 
métaphysique cartésienne. Le même dogme n'est que 
voilé, dans le transcendantalisme Kantien, par la décla- 
ration que fait Kant de n'attribuer point aux fictions 
de ce transcendantalisme la valeur d'une connaissance 
réelle; mais il y est contenu pour toute interprétation 
qu'on en puisse donner. On s'explique que les deux 
doctrines, aux deux époques, celle de Descartes, celle 



LE NÉOCRITICISME 



445 



■Il 



de Kant, aient donné naissance à des systèmes plus 
nettement arrêtés, décidément panthéistes : Spinoza, 
Schelling. 

Il résulte de ces rapprocbements, pour apprécier la 
position du néocriticisme dans l'histoire de la philo- 
sophie, un fait qui intéresse la tradition philosophique 
française : c'est que la doctrine néocriticiste peut se 
présenter avec autant de facilité, avec plus de clarté 
peut-être, si on la rattache, en remontant de deux 
siècles et demi environ le cours des idées, au premiers 
principes de Descartes, au lieu de le prendre à la suite 
du ct-iticisme de Kant, où la marche et les révolutions 
des écoles lui ont marqué sa place. Ces principes 
sont : 

Le doute méthodique; 

La pensée individuelle (la conscience); 

La pensée en tant qu'être (l'existence) ; 

Le corps et la subordination des idées de corps ; 

La notion de cause et la limitation des puissances 

du moi; 

L'induction de l'être identique et permanent de la 

pensée (l'àme); 

L'induction de l'être parfait, et le principe de la cause 
éminente; 

La création. 

Examinons successivetnent ces points de doctrine 
sans y introduire d'autres changements que la substi- 
tution des termes d'une croyance rationnelle à ceux de 
l'évidence des idées claires et distinctes pour la preuve 
du vrai, et que l'emploi d'un langage, différent dans la 
forme, et de même sens au fond que le langage de 
Descartes. L'adoption du principe de la croyance ration- 
nelle ôte toute leur force aux arguments du criticisme 
Kantien contre les démonstrations de l'existence de Dieu 
et de l'âme, fondées sur cette raison, que l'existence 



If 



t-Jl 



446 DE L'ÉTAT ACTUEL DE LA PHILOSOPHIE EN FRANGE 

d'une idée n'est point par elle-même une preuve de 
l'existence de l'objet de cette idée. 

Descartes a certainement élé Inen près d'une inter- 
prétation de Vévi(ie?ice, ou, si l'on veut, du sens commun, 
en matière d'acceptation de certaines notions univer- 
selles, qui n'en fait guèie qu'un synonyme de commune 
croyance. <( Je ne pense pas. dit-il, qu'il ait jamais 
existé quidqu'un d'assez stupide pour avoir besoin 
iïapprendre ce que cest que l existence avant de pouvoir 
conclure et affirmer (pu il est; il en est de même pour la 
pensée et le doute. J'ajoute même qu'il ne peut se 
faire qu'on apprenne ces choses autrement que de soi- 
même, et qu'on en soit persuadé autrement que par sa 
propre expérience et par le témoi^naiie que chacun 
trouve en lui-même (juand il examine ces choses » 
{Recherche de la vérilv). L'évidence et la croyance qui 
s'applique naturellement à la perception de certains 
rapports élémentaires désignent à peu près le même 
fait psychologique, a Lorsque j'ai dit, explique encore 
Descartes, à un autj'e endroit, que cette proposition : 
« Je pense donc je suis, est la première et la plus cer- 
taine qui se présente à celui qui conduit ses pensées 
par ordre, je n'ai pas pour cela nié qu'il ne fallut sa- 
voir auparant ce que c'est que pensée, certitude, exis- 
tence, et que pour p(^nser il faut être, et autres choses 
semblables : mais à cause que ce sont là des notions si 
simples que d'elles-mêmes elles ne nous font avoir la 
connaissance d'aucune chose qui existe, je n'ai pas jugé 
qu'elles dussent être mises en ligne de compte » {Ré- 
ponse aux objections de Gassendi). Parcourons, à cette 
lumière de raison pratique, les points de doctrine que 
nous avons indiqués. 



L Le doute. — La recherche d'une vérité première 
est le point de départ logique de la métaphysique. Cette 



LE NÉOGRITIGISME 447 

recherche implique la mise en suspicion de toute con- 
naissance vraie qu'on pourrait supposer acquise. Ce 
doute méthodique, ou de théorie, doit être accompagné 
de la considération empirique de la (diversité des opi- 
nions des philosophes, de leurs contradictions, et de 
ce que peuvent avoir de portée les arguments des 
pyrrhoniens contre la certitude. Ce premier point est 
indiscutable. 



Il 



IL La pensée individuelle. — La donnée empirique 
de la conscience du moi, avec une représentation ob- 
jective, quel que puisse être ou paraître l'objet repré- 
senté, est un fait antérieur et supérieur à toute autre 
aflirmation possible, et en est la condition. La proposi- 
tion qui pose la pensée en ces termes, est une énoncialion 
identique, un rapport du même au même, avec l'unique 
distinction de l'objet et du sujet, qui constitue ce rap- 
port : Je pense, 

IIL La pensée en tant qu'être. — L'être de la pensée 
n'exprime encore qu'une identité, si l'on se borne à la 
considération empirique et actuelle du fait de cons- 
cience, par cette raison que, par le mot (Hre, on n'en- 
tend et on ne peut encore entendre, au point de l'ana- 
lyse où nous sommes, que penser. Ce n'est pas : pour 
penser il faut rtre, que noUs devrions dire, en parfaite 
rigueur, à cet endroit, mais bien: pour être ii faut penser, 
je suis la pensée, la pensée est moi. 

Mais la pensée se multiplie, se développe en modes 
successifs, qu'on appelle des idées, c'est-à-dire qui sont 
ses représentations dans le temps et sous d'autres rap- 
ports qui la diversifient tout en s'unissant dans l'unité 
de l'idée de la conscience elle-même, ou du moi. Encore 
en ce développement et en cette synthèse, si nous les 
considérons comme un fait purement empirique, ce 



m 



448 DE LÉTAT ACTUEL DE LA PHILOSOPmE EN FRANCE 

fait complexe se témoigne à lui-môme et ne soiilTre 
aucun doute: les pyrrhoniens ne l'ont nié ni pu nier; 
il était compris pour eux sous le nom du phmomtw, 
matière de leurs propres controverses. Jusque-là donc 
nul acte de croyance n'est nécessaire locjiquernenL 
quoique il doive (Mre bien entendu (jue, en réalité, il 
s'y en ajoute plus d'un. 

IV. Le corps et la suiîohdination de l'idée de coups 
QUANT A l'existence. — L'idée de corps est l'idée de la 
classe des ol)jets représentés comme situés dans frs- 
pace, où ils occupent des étendues Ihnitêes les unes par 
les autres, leurnaUire et leurs moditications étant telles 
que par le moyen et sous la condition de certaines de 
leurs parties, appelées des organes, cei-taiues représen- 
tations spéciales sont données pour ol)jets à la pensée, 
certaines impressions et certains sentiments prennent 
place parmi ses modes; et telles, d'une autre part, que 
certains des modes de la pensées quand ils se produi- 
sent, sont suivis de certaines modifications des organes, 
et i»ar là de celles des autres corps, ou parties de corps, 
liés aux organes. Ce sont deux ordres de phénomènes 
qui se montrent, pour une simple vue empirique, dans 
un état de dépendance réciproque en leurs modes et 

propriétés. 

L'existence des corps ainsi témoignée empiriquemenl. 
sans que toutefois il s'ensuive aucune lumière sur ce 
qu'ils sont intrinsèquement, ou pour eux-mêmes, hors 
et indépendamment de notre conscience, cette existence 
ne saurait être affirmée avec la certitude que possèdent, 
pour la pensée, la pensée elle-mêm(^ et son exercice, 
parce que la connaissance de celle-ci est impliquée logi- 
quement par la connaissance de celle-là, et que la réci- 
proque n'est pas vraie; car l'objet de la pensée, quel 
qu'il soit implique la pensée, mais la pensée n'implique 



le NÉOCHiTICISME 449 

logiquement la donnée externe d'aucun de ses objets. 
Le corps pourrait n'être qu'une représentation privée 
d'existence propre hors des modes de la pensée. Là 
donc est la place du premier acte dx^ croyance qui s'at- 
tache naturellement à l'analyse des objets de la pensée : 
c'est l'aflirmation du non moi comme être extérieur. 
Du coté de la logique pure, ce qu'on nomme croyance 
doit se nommer /u/pothèse; mais, du côté de la vivante 
conscie>ic(s l'aecc^ptation de l'hypothèse contraire n'a 
été possible que dans le champ des abstractions. Tel est 
le rapport des deux interprétations du non moi. 

V. La CAUsALrrÉ kt la limitation des puissances du 
MOI. — Tout ce qui précède se rapporte à /a conscience, 
considérée jusque-là comme unique. Une certaine rela- 
tion de dépendance entre des modifications successives 
d'une pensée individuelle, ou une dépendance réci- 
proque entre telles de ces modifications et d'autres qui 
se produisent dans le monde extérieur est la causalité. 
Le sens de l'idée de cause se tire essentiellement de la 
nature de certaines des premières de ces modifications : 
de celles qui ont pour caractères le désir et la volonté; 
puis la pensée le transporte vaguement aux secondes, 
malgré l'absence de toute perception de qualités sem- 
blables au désir ou à la volonté, dans les corps. On 
attribue aux corps des actions. Certains corps seulement 
dont nous percevons des propriétés particulières que 
résume le terme iVorr/anisation, sont unis à des qua- 
lités mentales qui approchent à divers degrés de celles 
de la pensée, et chez quelques-uns l'atteignent. Conti- 
nuant à nous placer au point de vue de la conscience 
individuelle unique, nous dirons que cette conscience 
leur attribue ces qualités par induction, d'après des 
signes pareils à ceux qu'elle manifeste elle-même dans 
ses actions sur le monde extérieur, car elle ne saurait 

Renouvieu. — Problènios métapliys. 29 



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450 DE L'ÉTAT ACTUEL DE LA PHILOSOPHIE EN FRANCE 

percevoir directement les actes mentais produits en 
rapport avec un autre moi que le sien. La vue générale 
<j[u monde extérieur le fait apparaître comme un assem- 
blage d'êtres, les uns organisés, les autres non, et 
ceux-ci matériellement plus étendus et nécessaires pour 
la vie des premiers, mais tous donnés en des relations 
de causalitéextremement complexes, et de telle manière 
que le moi est dans un état de limitation et de dépen- 
dance sous tous les rapports; il n'a d'assuré et bien à 
lui que la conscience actuelle de ce qu'il sent, il se 
trouve de toutes parts inceitain et borné dans les con- 
naissances qu'il peut atteindre des choses, et dans l'ac- 
tion qu'il peut exercer sur elles, et enfm dominé et 
écrasé par leur développement irrésistible. 

VI. L'induction de l'ame. — L'extrême limitation des 
puissances du moi, opposée à la force du sentiment 
qu'il a de son être et de sa vie, et à l'énergie de sa pro- 
jection extérieure d'intelligence et de volonté, nous ra- 
mène à la question de son existence. Si son existence 
n'est que la synthèse empirique, ci-dessus délinie, la 
seule certaine, des phénouiènes d'une pensée modifiée 
et plus ou moins prolongée dans le temps; si elle n'a de 
valeur que celle du fait de conscience répété et varié, 
dont le terme est marqué par d'autres phénomènes, 
elle n est pas d'une importance appréciable pour le 
monde, et elle s'annihile d'elle-même en ce qui touche 
rindividu. Car l'universalité qui ne conserve pas les 
individualités qu'elle produit exclut l'individualité en 
principe et comme fin. L'individu lui-même, s'il se 
rend compte de ce que son être est dans cette hypo- 
thèse, comparativement à ce qu'en est l'idée conçue 
simple et sans limites, est obligé de conclure qu'il n'est 
théoriquement rien, une sensation qui fuit. 

Mais si la synthèse des phénomènes du moi est re- 



LE NÉOGRITICISME -|$t 

gardée comme une loi de ces phénomènes qui, pour 
chacune des consciences individuelles, doit se perpé- 
tuer dans le temps sans jamais trouver sa borne dans 
les formes organiques qui lui sont .actuellement liées, 
et dans leurs révolutions possibles, l'espèce d'induc- 
tion par laquelle on passe ainsi de l'idée de la synthèse 
empirique à l'idée et à la croyance d'une fonction cons- 
tituée a priori^ ou à l'origine des choses, est à propre- 
ment parler la définition de Whne. Nous n'avons point 
un autre concept que celui-là de Videntlté et de l^per- 
manence du moi, termes consacrés pour son explication 
et ce concept est le môme et le seul qui répond, dans 
l'entendement, an nom àQ substance, donné à la pensée 
pour l'interprétation réaliste du mot sum, dans la for- 
mule Cogito ercjo sum, quels que soient ou le terme 
abstrait ou l'image auxquels on a recours pour repré- 
senter \(hne. 

Les questions de la distinction de l'âme et du corps, 
et de l'immortalité de Famé, sont tranchées par l'indé- 
pendance du concept de l'âme ainsi définie, sans qu'il 
soit touché à celle du rapport de l'âme à l'organisme, 
non plus qu'aux lois qu'une croyance rationnelle peut 
envisager comme possibles pour rattacher à la perma- 
nence de cette fonction qui est l'âme une vie indivi- 
duelle, dont la mort, phénomène de notre monde de 
l'expérience, ne trouble pas la perpétuité. 



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VIL L'induction de l'être paufait et le principe de la 
CAUSE ÉMiNENTE. — G'cst d'uuc souvcrainc croyance ra- 
tionnelle à rUn et au Bien comme fondement du monde 
quant à l'Essence (termes platoniciens) que dépend 
l'idée de l'Être parfait, c'est-à-dire doué (aux termes de 
Descartes) de toutes les perfections dont nous avons 
l'idée, sans comprendre d'oii nous pouvons la tenir, si 
ce n'est de cet être lui-même. Sous l'aspect de la eau- 



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452 DE L'ÉTAT ACTUEL DE LA PHILOSOPHIE EN FRANCE 

salité, ridée passe du sens de l'être au sens de raction : 
Descartes pose en principe que toute perfection donnée 
objectivement, ou par représentation, dans nos idées, con- 
formément à leur nature propre, doit exister fonne/lement 
et en effet dans les causes de ces idées, conformément 
à la leur, et qu'ainsi il faut arriver à une cause première 
qui soit le patron de toutes. A ce point de vue, on peut 
penser que Vexistence et la cause ne sont, en l'accep- 
tion la [ ks générale, autre chose que ce que Vidée de 
la perfection implique ; et l'argument ontologique 
(XXVi) se montre spécieux en son inévitable pétition 
de principe. Le principe est au fond le même dont une 
intéressante formule a été opposée, de notre temps, au 
matérialisme, et aurait dû être, quoicjue elle ne Tait pas 
été pour son auteur, une expression de la foi rationnelle 
en Dieu : Le supérieur seul e.rplhiue rinférieur. Quand 
elle s'aflirme en se donnant formellement pour objet 
la personnalité divine comme Descartes Tentendait, qui 
ne pensait point à l'existence des idées produites par 
la cause première, autrement que comme à l'existence 
de l'Intelligence parfaite dont elles sont les modes ori- 
ginaux, et de la souveraine volonté qui les donne pour 
lois au monde, cette foi rationnelle conclut la doctrine 
de la création. 

VIII. La CHÉATiON. — Là s'arrêtent les principes aux- 
quels le néocriticisme aurait pu, à son début, se ratta- 
cher aussi bien ou mieux qu'il le fit à Kant sous d'au- 
tres rapports. 8a position, pour les deux cas, aurait été la 
même, c'est-à-dire que la question de l'infini et de la na- 
ture éternelle et nécessaire, thèses oppof -es à celles de la 
liberté et du pur premier commencement des phéno- 
mènes, et puis la question de la toute-puissance divine 
et de l'immanence de la cause créatrice dans le monde, 
thèses opposées à celle de la réelle extériorité du monde 



LE NEOCRITICISME 



45H 



par rapport à Dieu, auraient suscité des deux côtés les 
mêmes difficultés, et exigé des vues nouvelles pour être 
résolues. Descartes, à raison de ce qu'il conservait de 
Tabsolutisme théologique, et qui ne fit que se déclarer 
plus fortement dans son école, et Kant par l'ensemble 
de sa métaphysique, en dehors du criticisme propre- 
ment dit et des postulats de la raison pratique, tom- 
baient dans les doctrines de l'infini et de la nécessité. 
Le néocriticisme était, au contraire, et du tout pre- 
mier abord, ïwé sur les principes de relativité et de 
liberté. 

Nonobstant ces derniers points, bien arrêtés, le néo- 
criticisme, au début, en posant la pensée avec la per- 
sonnalité comme le principe du monde, en rejetant 
tout infini actuel et l'éternelle nécessité comme incon- 
ciliables avec la logique du relatif et des concepts, 
et en posant par suite, hardiment, la thèse du premier 
commencement des phénomènes, ne se prononçait pas 
sur le principe de la divine unité de conscience à l'ori- 
gine des choses. 11 semblait que l'hypothèse d'une plu- 
ralité de consciences fiit également admissible, en tant 
que premier terme, en soi multiple, de l'existence à 
envisager pour notre connaissance, là ou la question 
est de poser la condition de la connaissance et non de 
définir ce quil tj aurait à connaître. C'était donc la né- 
gation de la création proprement dite, e nihilo, comme 
notion étrangère à l'entendement, non moins qu'à 
toute expérience imaginable. Mais cette question de 
l'unité, qui a toujours été regardée comme difficile en 
théologie rationnelle, fut éclaircie, dans le développe- 
ment ultérieur du néocriticisme, par la considération 
idéaliste de l'unité des lois de l'esprit, qui, identique à 
l'unité des lois dans le monde, implique l'unité de 
l'esprit lui-même dont le monde est l'œuvre, et, de 
là, par induction, l'unité de conscience première. C'est 



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II 






454 DE L'ÉTAT ACTUEL DE LA PHILOSOPHIE EN FRANCE 

d'une application du principe de l'idéalisme que res- 
sort la démonstration. 

Le point de vue logique de la question demeure le 
même, la doctrine de la création ne changeant rien à 
FoLIigation logique de poser le créateur, en tant que 
cause />/'P/^?/V'/Y*. comme ne pouvant se comprendre autre- 
ment que dans son rapport à la création, et pour le 
surplus comme la limile de notre connaissance, un 
terme iniiial que Fesprit ne peut embrasser et expli- 
quer. C'est seulement par ce rapport au monde et à 
Fhomme, en des idées toutes de relation, que s'expri- 
ment, en tant qu'intelligibles, les attributs de Dieu, et 
tout concept défini qu'il nous est donné de nous former 
de lui ou de son essence. 

Toutes les thèses que le néocrilicisme a soutenues 
sont descendues progressivement des deux théories 
fondamentales, celle du principe de relativité, qui a 
pour application le système des catégories : Qualité 
Quantité, Position Succession, Devenir, Finalité, Can- 
iité, toutes subsumées sous hi Relation dans Fordre abs- 
trait, et sous la Personnalité, dans le concret; et celle 
du principe de limitation, qui, étroitement lié au pré- 
cédent par le principe logique de contradiction, interdit 
Fattribution de la réalité à tout sujet qui serait conçu 
comme un composé de modes, qvuilités, parties ou 
moments distincts, en nombre àja fois infini, intermi- 
nable, et actuellement acquis ou donné en toutes 
ses unités. A la suite de ces principes est venue la cri- 
tique négative de la substance des métaphysiciens, 
en tant que terme abstrait faussement réalisé, support 
fictif de phénomènes, qui devrait exister sans avoir ni 
qualités ni action quelconque définissant ce qu'il est 
en soi; et puis la démonstration de Fimpossibilité de 
retendue en soi, et de la substance matérielle des 
corps, si on la considérait comme quelque chose de 



LE NËOCRITICISME 



455 



donné en sus des éléments et des propriétés sensibles 
des corps eux-mêmes; car il fallait, en ce cas, l'admettre 
comme douée de la propriété que réclame sa définition, 
c'est-à-dire toujours divisible en parties homogènes sans 
fin : et les corps seraient alors des composés infinis 
actuels, ce qui est contradictoire. Cette théorie, éten- 
due à la réfutation de l'éternité antécédente des mo- 
ments d'une existence donnée et écoulée dans le temps, 
était une nouveauté en philosophie, et de grande con- 
séquence contre les systèmes transcendants ou trans- 
cendantaux de l'existence infinie, et venait à l'appui 
d'un concept de la personnalité de Dieu, intelligible et 
réelle. 

La doctrine d'où parlent ainsi à la fois pour consti- 
tuer la méthode, et pour établir les thèses de la plus 
grande portée, la logique, la psychologie et la métaphy- 
sique unies et inséparables, cette doctrine est essentiel- 
lement Yidéalis?ne, et ce nom d'idéalisme est celui qui 
convient à la critique de la représentation mentale et à 
ses conséquences, exposées dans le premier des Essais 
de critique générale, ouvrage publié à une époque oti 
toute philosophie en France, de quelque source qu'elle 
vint, était dans la dépendance de principes contraires et 
repoussait formellement le sien. 

Cet idéalisme n'était point celui qui délie et dissout 
les idées et n'en veut connaître les éléments de compo- 
sition qu'à l'état de phénomènes dont il se déclare inca- 
pable de refaire des synthèses. Il n'était pas davantage 
celui qui prend pour idées fondamentales des termes 
généraux abstraits, et au fond très complexes, qu'il 
réalise et qu'il investit de la fonction de principes ou 
causes premières de l'univers. C'était un idéalisme qui 
ne sépare point les phénomènes des lois par lesquelles 
s'opèrent les synthèses, et qui les fait remonter tous, 
par l'intermédiaire de leurs lois, à la conscience, syn- 



f 



456 DE LKTAT ACTUEL DE LA PHILOSOPHIE EN FRANCE 

thèse suprême, quand elle est considérée dans la per- 
sonnalité, son dap'i' éniincnt. Mais les deux aulres mé- 
thodes connues de l'idéal isme possèdent avec celle-ci 
une vérité commune : la réduction de la connaissance à 
son sujet mental, bien ou mal consulté et interprété 
d'ailleurs, et cette vérité étail devenue étrangère aux 
penseurs français, depuis qu'ils s'étaient faits les dis- 
ciples de Locke en psychologie. 

La notion commune d'uiu' matière indépendante de 
toute re[)résentation, et la croyance en une Faculté de 
Tétre conscient, la perception sensible, qui nous don- 
nerait la certitude de fait de l'existence réelle ou en soi 
d'une telle matière, étaient universellement reçues, que 
ce fiit dans le spiritualisme traditionnel, lliéologicjue, 
ou dans l'éclectisme, et même dans le vague panthéisme 
importé d'Allemagne, ou que ce fiit dans le matéria- 
lisme et dans le positivisme, qui en tenaient la thèse 
des idéologues. Les principaux systèmes issus du cri- 
ticisme Kantien n'avaient pu faire école en France pour 
rien de plus que pour la propagation de l'esprit pan- 
théiste et fataliste. Les analyses psychologiques de Ber- 
keley et de Hume n'y avaient été qu'à peine connues, 
et incomprises, tandis que la psychologie de l'école 
écossaise, réaction contre l'idéalisme de ces philosophes, 
y avait été introduite pour le service de la réaction spi- 
ritualisle contre la philosophie du xvm" siècle. Une 
théorie de la « perception de la matière » sotïiait ainsi 
sans être associée à la doctrine matérialiste dont l'école 
idéologique accompagnait au fond sa démon s lia lion de 
la même thèse. 

Un penseur sorti de cette école et qui y gardait des 
racines réalistes en s'en éloignant par le sentiment, 
Maine de Biran essayait, vers le même temps de réaliser 
la volonté comme force par nous suscitée, dont nous 
aurions simultanément la pensée et la perception ex 



LE NÉOCRITICISME 



457 



terne, avec la certitude de son action en tant que cause 
transitive opérant le mouvement dans les organes; et 
cette théorie était vantée dans l'école éclectique comme 
une OHivre éni inente venant « à la suite de Leib- 
niz » établir dans ses droits le principe d'activité de 

l'esprit. 

La tentative de Théodore Jouffroy de traiter la psy- 
chologie par la méthode des sciences naturelles, pour de 
là s'élever par induction aux vérités métaphysiques (L) 
se rattachait à l'école écossaise par la théorie de la per- 
ception externe, non moins que par celle des « facultés 
de l'àme » étudiées comme des qualités indépendantes, 
sans lien et sans unité. Heid, inventeur de cette méthode 
et auteur d'une réaction systématique contre l'idéalisme, 
à la fois de l'école cartésienne et de l'école empiriste 
anglaise, et, après lui, Dugald Stewart s'appliquèrent à 
remplacer les synthèses, les conne.riom d'idées, que 
Hume renonçait à justiher, par l'énumération et la des- 
cription empirique des fonctions intellectuelles, sans 
aucune classihcation qui pût paraître scientifique et 
rendît compte des rapports qu'elles soutiennent entre 
elles, ou de la nature de l'ensemble qu'elles constituent 
en s'unissant. Car ces philosophes comptaient la mé- 
moire, sans laquelle aucune autre n'est possible, et 
même la conscience, au nombre de ces facultés, dès lors 
aussi impropres à composer une substance de l'Esprit 
que l'étaient aux yeux de Hume, et que devaient l'être 
plus tard aux yeux de Stuart Mill, les perceptions dis- 
tinctes et e.ristences distinctes du premier, ou les séries 
de sentiments du second, qui, pour être la conscience, 
auraient à se connaître en tant que séries (XXXII et 

XLIV). 

C'est par une telle méthode que ces empiristes d'un 
nouveau genre s'imaginaient enseigner la véritable cons- 
titution de l'esprit aux philosophes égarés à la suite de 



158 DE L'ÉTAT ACTUEL DE LA PïirLOSOPHIE EN FRANGE 

Descartes et de Locke. Pour la substance de la matière, 
question parallèle, ils s'en remettaient soit au sens 
commun j soit à la croyance, terme mieux entendu pour 
leur objet, s'ils en eussent seulement fait une applica- 
tion plus logiquement justifiable : mais ce n'est pas du 
monde extérieur, ce n'est pas des corps, sauf à définir 
le sens de ce mot, qu'ils entendaient affirmer l'existence 
réelle comme objet de croyance naturelle et inaliénable ; 
c'est des phénomènes sensibles qu'ils prétendaient as- 
surer, à ce titre de sens commun, la nature contestée 
de qualités réelles appartenant à des êtres en soi, et nous 
faisant connaître ce qu'ils sont. Cette théorie de la « per- 
ception externe », adoptée par les maîtres de l'éclec- 
tisme, passa dans le pays de Descartes et Malebranche 
pour la condamnation de l'idéalisme. Elle pouvait y 
rejoindre sans inconvénient celle qui avait été ensei- 
gnée dans l'école idéologique, et d'après laquelle l'exis- 
tence propre et la nature des corps nous est démontrée 
par la résistance qu'ils opposent au mouvement de nos 
organes, ou que nous voulons leur communiquer par 
cet intermédiaire; comme si nos idées d'étendue et 
d'existences externes, d'un coté, de force et de cause, de 
l'autre, que nous nous représentons dans ces sièges exté- 
rieurs, pouvaient être déduites de la donnée des sensa- 
tions tactiles ou musculaires qui n'ont avec elles nui 
rapport logique et nulle ressemblance I 

Cette théorie superlicielle et si peu réfléchie de la 
perception entra avec des variantes dans les systèmes 
de psychologues empiristes que l'impossibilité de tirer 
de leurs principes une définition du fondement de l'in- 
telligence, et de la nature de la/éalité externe, a con- 
duits à renverser les rôles entre la psychologie et la 
physiologie, et à revenir au fond à des doctrines dont ils 
semblaient éloignés par le sujet de leurs analyses. Le 
matérialisme s'offre ainsi comme une conclusion der- 



LE NÉOCRITIGISME 



199 



nière donnée au phénoménisme. En Angleterre, H. Spen- 
cer, avec son « réalisme transfiguré », abandonne et croit 
réfuter l'immatérialisme de Berkeley, passe du côté des 
écossais, adversaires de Hume et restaure sans qu'il y 
paraisse, entre tant d'autres et de si profondes diversités 
d'ailleurs, la plus commune manière de voir sur la 
nature des corps. En France, Henri Taine (LI), portant 
les premiers coups, ou les plus sensibles, à l'éclectisme, 
associe, pour les lui opposer ensemble, l'idéologie au 
panthéisme allemand ; plus tard, entreprenant, sur les 
traces des psychologues anglais, l'analyse de l'intelli- 
gence, sans se trouver capable de la conduire à des con- 
clusions fermes, que d'ailleurs sa méthode et la leur ne 
comportent pas, ce philosophe en vient à se demander 
si les sensations et les images ne pourraient pas bien 
n'être rien autre que des cas plus compliqués du mouve- 
ment. Ce retournement du véritable ordre psycholo- 
gique, des idées, — le mouvement comme genre, em- 
brassant la pensée, comme espèce, — malgré des for- 
mules célèbres d'un apparent phénoménisme, est une 
véritable négation de l'idéalisme, et ramène forcément 
l'opinion vulgaire de la perception externe, de l'exis- 
tence en soi de l'espace, et de l'essence de la pure ma- 
tière indépendante de la pensée. Si l'on ajoute à cela 
que mouvement et pensée pourraient aussi n'être que 
deux aspects d'une même chose, on met au fond de tout 
une substance sans définition, donc inintelligible. 
L'abandon du principe cartésien, ou l'ignorance de sa 
portée, un matérialisme fondamenlal des esprits en con- 
séquence, tel se trouvait, nous l'avons dit, l'état du mi- 
lieu philosophique en France, et dans toutes les écoles, 
au moment où l'idéalisme et le relativisme s'y produi- 
sirent en même temps que le système nouveau des 
catégories toutes rapportées à la Relation, sous la forme 
d'un néocrilicisme. 



460 DE LÉTAT ACTUEL DE LA PHILOSOPHIE EN FRANCE 

La première initiation à la mélliode relativiste était 
venue à l'auteur des Essais de critupie géiirraie, anté- 
rieurement à ses études pliilosopliiques, delà lecture 
du (\jttrs de phUosophlc /fOsUive, et de la réfutation 
<|u'xVuguste Comte faisait dans cet ouvi'age, des théo- 
ries physiques et chimiques dans lesquelles régnait, il 
y a soixante ans, la méthode des entités. L'étude des 
œuvres de Berkeley et de Hume Tinslruisit plus tard 
des analyses psychologiques qui ont ruiné les lictions 
ontologiques des substances et des forces. Mais ni ces 
[diilosophesempiristes. ni Kant, restaurateur des syn- 
thèses logiques, mais toujours défenseur des substan- 
ces, et en outre inventeur des noumènes, n'avaient 
songé à considérer les opérations synthétiques de Ten- 
tendement, du côté de la pensée, et les fonctions obser- 
vables des phénomènes, d'une autre part, comme les 
lois où toute coimaissance possible est renfermée, et 
d'où se tirent les détinitions qui sont tout ce qu'il y a 
d'intelligible dans les êtres en tant que constitutif de 
leur essence. C'est donc là qu'est la première formule 
originale du néocriticisme. 

La doctrine de la liberté, deuxième point capital et 
complément, à vrai dire, plus encore que correctif du 
premier, car il fait prendre place à la volonté, principe 
réel de la cause, dans le système de l'univers où régne- 
rait sans cela le déterminisme absolu, cette doctrine 
est entrée dans le néocriticisme avec la forme très par- 
ticulière qu elle y a prise de croyance profondément 
raisonnée, et d'alternative imposée à l'esprit, grâce aux 
analyses de la Recherche d\ine prenùère vérité, de J. Le- 
quier, dont le double dilemme obtiendrait s'il ne dépen- 
dait que de nous, la célébrité accordée aux découvertes 
si rares permises à l'ambition des philosophes. L'objet 
de ces dilemmes est de démontrer que l'hypothèse de 
la nécessité universelle (ou prédéterminisme absolu) 



LE NÉOCRITICISME 



461 



oblige tout penseur qu'on suppose désintéressé a priori 

dans la question, à reconnaître que les deux opinions 

contradictoires l'une de l'autre qu'on voit régner sur ce 

sujet sont des conséquences également .et au même titre 

nécessaires de cette loi, si elle est admise, en tant 

qu'elles sont, de fait et à toute époque, soutenues par de 

résolus partisans. Ces opinions ne laissent donc aucun 

choix possible entre elles, (lui soit tiré de la nature des 

choses, et les démonstrations qu'on essaye de donner 

de l'une ou de l'autre, ne sauraient, étant contredites. 

passer pour être quelque chose de plus que ces mêmes 

opinions. De là donc, ou le doute du penseur qui n'a 

point de prévention dogmatique, ou un acte de foi 

rationnelle de sa part, après examen, acte qui sera 

7iécessairei7ient ou un acte libre, ou un acte nécessaire, 

mais qui n'aura pas en ce dernier cas plus de poids que 

l'acte de foi son contradictoire. 

Telle est l'attitude logique ((ue le néocriticisme a 
adoptée dans la question du libre arbitre et du détermi- 
nisme. Ses polémiques contre le déterminisme n'ont 
point visé à la démonstration, si ce n'est qu'il a fait 
voir que bidonnée réelle d\in inlini actuel (en soi con- 
tradictoire) est une conséquence de la régression à 
rinfini des phénomènes, lequel est lui-même une con- 
séquence du principe de causalité comme l'entendent 
les déterministes : toute cause est l'effet d'une cause 
antécédente. L'infinitisme et le déterminisme sont des 
thèses liées logiquement. Au demeurant les polémiques 
du néocriticisme pour la défense du libre arbitre con- 
tre cette manière de comprendre la causalité ont eu 
pour but principal l'établissement de son vrai carac- 
tère psychologique, conti-e les objections tirées de la 
motivation du jugement, inséparable de la délibération 
et de la volonté rclléchie. 
L'analyse de la notion de cause, après l'abandon déti- 



462 DE LÉTAT ACTUEL DE LA PHILOSOPHIE EN FRANCE 

nitif des substances (entre lesquelles, quoique rédui- 
tes à doux, le cartésianisme ne pouvait déjà expliquer 
l'action mutuelle exigée pour leur communication) de- 
vait conduire le néocriticisme, qui ne pouvait accepter 
aucune fiction de forces transitives entre les êtres quil 
définissait comme des fonctions de phénomènes, à la doc- 
trine même où le même problème conduisit Leibniz, 
c'ëst-à-direà la doctrine de l'harmonie préétablie. Cette 
doctrine, presque toujours mal comprise, est quelque 
chose de plus qu'une hypothèse ; elle est la vue ration- 
nelle du rapport entre deux êtres diiïérents et tels, en 
telle situation. qu\ine certaine modification dans l'un 
est constamment suivie dans l'autre d'une modification 
déterminée en vertu d'une loi de la nature. On n a 
jamais pu, entre la cause et l'effet, ni établir 1 iden- 
tité ni imaginer un intermédiaire qui résolût le pro- 
blème de supprimer l'intervalle sans en introduire de 
nouveaux. Les causes proprement dites étant des phé- 
nomènes mentais, de l'ordre du désir et de la volonté, 
car on ne comprendrait hors de là que des faits maté- 
riels de devenir coordonnés entre eux — et ce n'est 
pas ce qu'on entend par causes, ^ le concept de l'har- 
monie préétablie en appelle un autre, c'est celui des élé- 
ments conscients entre lesquels l'harmonie est donnée 
dans la nature, et ces éléments sont ceux que Leibniz a 
nommé des monades, Leibniz les a nommés aussi des 
substances, mais il les a définis par des relations cous- 
titutives internes : activité spontanée perception et appe- 
tition; qui répondent aux relations des uns avec les 
autres, et ce sont là proprement des fonctions telles 
que les comprend le néocriticisme pour définir les êtres ; 
ce ne sont pas des substances dans le sens réaliste du 
terme, quoique il n'y eût nul inconvénient et qu'il y eût 
certains avantages à s'en servir s'il était correctement 
appliqué et ne soulevait plus qu'une question de mots. 



LE NÉOCRITICISME *6» 

Le réel substantialisme de Leibniz n'est pas dans le 
monadisme et dans l'harmonie préétablie, qui sont par- 
faitement conciliables avec l'intervention des causes 
libres dans la contexture générale des déterminations 
par les lois naturelles ; il est dans l'infinitisme et dans 
le prédéterminisme absolu, qui seuls font du monde de 
ce philosophe un tout éternel et solidaire, quelque 
chose comme une substance unique constituée par une 
infinité de substances mutuellement et invariablement 
conditionnées les unes par les autres et par l'acte éter- 
nel de Dieu. Et pourtant c'est sur le déterminisme pro- 
pre des monades, de chacune et de toutes, que roule cette 
doctrine panthéiste, et nullement sur la déduction des 
propriétés et du développement d'une substance cos- 
mique telle que l'envisage le spinosisme : Le système 
subsiste, mais entièrement transformé, si l'on rend la 
contingence aux monades, le libre arbitre aux âmes 
rationnelles, et si, bannissant les infinis de la spécu- 
lation, on renferme tous les rapports dans les limites 
que prescrit le principe de relativité. 

C'est ainsi qu'il a été possible, en corrigeant les 
principes de Leibniz par la doctrine des catégories, de 
composer une Nouvelle monadologie où les conditions 
d'existence et de développement des consciences et des 
âmes ont été analysées, telles, que, dans le monde phy- 
sique et moral, l'observation nous les présente, c'est-à- 
dire en dehors des traditions de l'École et des Pères de 
l'Église, et de ce funeste panthéisme théologique, ins- 
pirateur de la Théodicêe de Leibniz et de son opti- 
misme répugnant. Le problème des origines morales de 
l'humanité s'est offert sous un nouveau jour. 

La doctrine de la raison pratique, dans le néocriti- 
cisme, n'était pas d'abord sortie du champ délimité 
par les postulats Kantiens : la question du mal et de 
son origine y restait sans solution ferme ; on la discu- 



461 DE LÉTAT ACTUEL F)E LA PIULOSOPinE EN FRANGE 

tait, non comme directement al)ordable. mais pour en 
subordonner les difticultés à la confiance en la loi mo- 
rale pour ce qui touche à l'ultime lin des êtres, dont 
l'ori^'ine première n'était pas davanlage approfondie. 
Le complément réclamé [)ar la métaphysique criticiste. 
et qui imuvait se présenter comme un quatrième pos- 
tulat de la raison praticiue. est l'hypothèse de la chute 
d'une humanité primitive, laquelle n'eut été autre elle- 
même, au fond, que le piemier monde créé. l'Homme: 
non pas l'homme individu solitaire, comblé de i)er- 
fections abstraites, sans rehitious morales délinies, où 
le libre arbitre se i)ût exercer, le l)ien ou le mal se pro- 
duire, mais la Société humaine instituée dans une na- 
ture parfaite (4 parfaitement adaptée à la vie perdurable 
des êtres. Il faut imagiiiei-, à cet etîet. les forces de la 
nature soumises dans leur inlé'-rilé à la connaissance. 
à la direction et à rusagv des agents rationnels, ainsi 
appelés à gouverner le grand milieu d'action etdejouis- 
sance'qm leur élait donné en toule propriété par le 

Créateur. 

Une telle société d'hommes libres, immortels et heu- 
reux, vivant dans la justice, ([ui étail Tordre même de 
l'institution première : d'un coté, le cosmos mécani- 
que et physiologique, de l'autre, l'esprit humain pur. 
intact, pourvu de tontes les notions relatives aux fonc- 
tions physiques et sociales et au gouvernement d'une 
nature toute appropriée aux lins humaines, a du dé- 
choir et se corrompre par Taclion des mêmes lois psy- 
cholo*''iquesqui nous sont connues dans les rapports du 
jugement et de la volonté avec les passions. Ces lois sont 
celles qui par l'amour propreet l'injustice, dans l'inten- 
tion ou dans l'action, engendrent l'injustice en retour, 
et la haine, et, dans toute la société grande ou petite, 
ont pour fm la guerre. Et elles étaient moralement liées 
à la liberté, et dès lors logiquement inévitables dans 



LE NEOCRITIGISME 



465 



l'ordre créé, dès que l'être créé devait être à la fois 
libre et social, et appelé, contraint à recevoir son édu- 
cation dans l'épreuve du mal, s'il se trouvait incapable 
de persévérer dans le bien de son premier établisse- 
ment. 

La chute morale de l'humanité primitive, désobéis- 
sance à la Loi morale, si on la considère en son prin- 
cipe, a dû, dans l'hypothèse de l'harmonie primitive 
des forces cosmiques avec la destination de l'homme, 
et de leur gouvernement humain libre avec leur effica- 
cité universellement favorable, amena la corruption, 
les désalfectations partielles du système, et finalement 
la ruine entière de l'adaptation de la nature à l'ordre 
de la raison, à la suite de l'emploi pernicieux des forces 
par ces agents voués au mal qui les avaient à leur dis- 
crétion pour s'entre-détruire. Le résultat de la subven- 
tion de l'ordre naturel dans les rapports essentiels des 
forces attractives et de la chaleur pour la constitution 
organique des fonctions de monades, fut l'entrée de la 
mort dans le monde, la désorganisation des corps vi- 
vants, la réduction des principes de l'être psychique à 
des germes insensibles, la dissociation des éléments 
physiques et sans doute la rK'huleuse, à la place du sys- 
tème organisé unique qui avait été tout entier le do- 
maine de l'homme dans l'espace actuellement occupé 
par le système solaire. 

C'est là, dans la nébuleuse^ que la mécanique céleste 
et les lois générales de la composition du mouvement 
en rapport avec la sensibilité nous montrent l'origine 
probable et rétablissement graduel des forces de la 
nature actuelle, et des corps organisés, sensibles. Ce 
monde où nous vivons, sous l'empire de ces forces 
encore désordonnées, soustraites au gouvernement hu- 
main, hormis en quelques faibles parties, est celui que 
Tordre providentiel des destinées ne vouait pas tant à 

Renouview. — Prol)I«>nios iiuHapliys. 30 



^ 



•#■; 



m DE L'ÉTAT ACTUEL DE LA PHILOSOPHIE EN FRANCE 

la punition de Flmmanité, dont la chute pouvait être 
prévue, qu'il ne FaiTeciait d'avance à sa correction sur 
le théâtre de la connaissance du mal par bi douleur 
sous le régime social de la Famille, de la Coutume, de 
rÉtat, et de la Religion: quadruple chaîne bien néces- 
saire dont l'individu est lié par la naissance et affran- 
chi par la mort. 

La cosmogonie du néocriticisme a pour pendant une 
eschatologie qui réintègre par des révolutions futures 
du monde, riiumanité au sein d'une nature céleste 
reconstituée, mais une humanité qui après l'expérience 
acquise de la liberté^ dans les conditions douloureuses 
créées par son premier exercice, et parvenue à la par- 
faite connaissance du bini et du mal, se trouve dans 
l'état accompli de la science de la vie. Car ni la révé- 
lation de la loi morale au cœur et à l'abstraite raison, 
ni les commandements et les avertissements, de si 
haut qu'ils viennent, ne sauraient remplacer la leçon 
des effets et des causes. L'expérience est intransmissible 
et la vérité pure, sans l'émotion, ne louche que théo- 
riquement et ne modifie pas le caractère. C'est donc 
seulement après la carrière des épreuves que se peut 
atteindre pour Thumanité déchue ce plein retour au 
savoir et au pouvoir qui ne serait pas suivi d'une chute 

nouvelle. 

L'âge d'or, le paradis terrestre, visions religieuses 
au bonheur, longtemps et unanimement placées par 
rimagination à l'ouverture des temps, et aujourd'hui 
transportées dans l'avenir par des savants auxquels la 
science ne fournit pour une telle prédiction nulle mé- 
thode, n'ont pas plus leur réalisation écrite dans les 
destinées de notre terre qu'elles n'en ont eu une possi- 
ble à Fépoque des origines physiques et biologiques du 
globe. Les lois de la nature, en l'état où nous les con- 
•# naissons, inadaptées à la vie immortelle des êtres, et 



LE NÉO€RITIC!SME 



m 



positivement contraires au règne de la paix, sont cela 
même qui se nomme l'ordre du monde ; et la société, 
depuis qu'elle possède une histoire, par les guerres et 
les révolutions des empires, l'instabilité des républi- 
ques, la naissance et la mort des nations, les mœurs 
irrémédiables de l'antagonisme public et privé des indi- 
vidus, enfin la conservation du type prédateur dans 
l'espèce donne un constant démenti à l'espérance de 
laconslilution future de l'État juridique universel, ou 
du règne de la pure fraternité. 

Mais ce n'est pas la société, une abstraction, qui est 
en apprentissage sur la terre, ce sont les hommes, les 
individus rationnels, qui sont en apprentissage de la 
vie morale dans la société, et par rapport à elle, sur la 
terre ; et cette terre où ils font individuellement leur 
apparition après l'entière dissolution du monde primi- 
tif et de la société parfaite dont ils furent des mem- 
bres, peut n'èlre qu'un point de départ pour eux de plus 
d'une autre existence au cours de la traversée de la créa- 
tion remontant à son antique station de l'organisme 
parfait de l'univers et de l'entière harmonie des forces. 

La doctrine criticiste prise dans son ensemble et me- 
née à cette conclusion se termine à l'histoire hypothé- 
tique de la i)ersoiine humaine et de la société humaine. 
Elle porte sur une théorie de la conscience, opposée 
aux systèmes de métaphysique réaliste, que nous avons 
appelés des philosopliies de la Cliose, ne reconnaissant 
dans les personnes que des modes transitoires ou des 
produits éphémères de ce grand Tout et de cette grande 
Cause aveugle. L'hypothèse qui complète la partie 
rigoureusement rationnelle de notre doctrine n'a point 
la prétention de l'égaler dans la mesure de croyance 
qu elle comporte, mais plutôt de l'éclaircir en son es- 
prit général. On peut dire d'elle ce que Platon dit, en 
son TiméCy de sa théorie démiurgique du monde : « Si, 



i,'i 

t 



468 DE L'ÉTAT ACTUEL DE LA PHILOSOPHIE EN FRANCE 

après que tant d'autres ont parlé des dieux et de la 
production du monde, nous ne pouvons en donner une 
explication toujours d'accord avec elle-mômc et par- 
faitement exacte, ne t'en étonne pas, mais si nous t en 
présentons une qui ne le cède à aucune autre en vrai- 
semblance, lu dois t'en contenter, te souvenant que 
moi qui te parle et vous qui me jugez nous sommes 
tous des hommes, et que d'après notre nature, sur un 
tel sujet, nous devons accepter une explication vrai- 
semblable, et n'en pas demander davantage ». 



INDEX 



Académie (La Nouvelle — )? *1^j ^^*' 
116. 

Acte et puissance, 70. 
Alcinoûs, 54. 

Ame. 209, 211. 240, 260, 353, 451. 
— {Théorie de 1'— chez Platon), 

56. 
Ame (Théorie de V— chez Aristo- 

te), 71. 
Ame (Théorie de 1'— dans le stoï- 
cisme). 107. 
Ame (Tliéorie de 1— dans l'aristo- 

télisme), 183. 
Ame (Théorie de 1*— dans le néo- 
platonisme), 134, 137, 145. 
Ame (Théorie de 1'— dans le chris- 
tianisme). J57, 158, 160, 162. 
Ame (Immortalité de V — ), 57, 75, 

113, 158, 243, 292, 336, 353, 382. 
Voyez Pensée, Monade. Substance. 
Ammonius Saccas. 149. 
Anaxafe'ore, 27, 44. 
Anaximandre, 31, 36. 
Anaximène, 27, 37. 
Anthropomorphisme, 292, 293. 
Voyez Personnalité. 
Antinomies (de la raison pure). 274, 

281, 296, 398. 
Apologétique (de la foi par le pyr- 

rhonisme), 189, 191. 
Arcésilas, 113, 114. 
Aristippe, 96. 
Aristote, 51, 53, 182, 183. 
Associalionisme, 337, 380. 
Athéisme, 307, 310, 312, 314, 345, 
' 402. 

Atomisme, 32, 99, 102. 
Augustinisme, 161. 172. 

Bacon (de Vérulam), 178, 179. 
Bayle, 234, 305. 



Berkeley. 247, 253, 271, 313. 

Bien (principe platonicien du — ), 55, 

61, 131. 
Biran (Maine de — ), 414, 456. 
Boëce, 148.173,174. 
Bonheur. 96, 98, 104, 111, 124, 292, 

340, 352. 
Bonnet (Charles), 354. 
Bouddhisme, 139, 366. 308. 
Boursier, 222. 

Brahmanisme, 6, 8, 138, 140. 
Bruno (Giordano). 181, 182, 193. 

Campanella. 179. 

Carnéade. 115. 

Catégories (les - de l'entende- 
ment). 264, 267, 379, 454. 

Causalité (principe de — ), 262. 26j, 
272. 276. 279, 449, 457. 

Certitude (le critère de—)' 107. 113, 

115. 
Voyez Scepticisme, Croyance. 

Césalpini. 183. .„ ,, ^^ », 

Chaos (Fidée du-) . 2, 9. 13, 44. 56, 61. 

Charron. 186. 

Chose (l'idée de la -), 374, 409, 410, 

433. \ â rn 

Christianisme (théologie du — ), 1^9. 
151, 153, 158. 102. 172. 176. _ 

Chute (la — originelle). 156. 28o. 
364, 366, 369, 460. 

Clarke, 229, 242. 

Collins (Anthony), 313. 

Commencement (l'idée du pre- 
mier -). 2, 15. 66. 279. 

Comte (Auguste). 350, 387, 395. 403. 

Condillac, 384. 

Condorcet, 350. 

Conscience. Voyez Moi. 

Contradiction, 136, 140. 143, U4. 
154, 229, 224. 



470 



INDEX 



Contradiction (principe de — )- 22, 
24. 39. 87, 182. 360. 361. 433. 

Corps (l'idée de -). 209. 211. 233. 
246. 249. 448. 

Voyez Etendue. Extériorité. Orga- 
nisme. 

Cosmogonie. 5. 7. 11. 16. 226.461. 

Cournot. 170. 
Cousin (Victor). 414. 417. 
Création, ;i. 9. 210. 220. 452. 459. 
Criticisme (le — Kantien). 298. 301. 

303. 337. 342. 
Croyance, 94. 198. 298, 436. 438. 445. 

448. 449. 458. 
Cuss (cardinal de — )• 1^-- 

Daniascins. 144. 

Darwin. 32<i. 345. 

Démiurgie (la — platonicienne). 54. 

55. 59, 61, 132. 
Démocrite. 31,35. 99. 100. 
Démonologie. 21. 40. 140. 162. 
Descartes, 184. 187. 198. 199, 210. 



219. 4't9. 



I(i9. 217. 219. 



Déterminisme, lit» 

242. 329. 338, 375. 
Diderot. 343. 345, 429. 
Dieu (ridée de — ). 202. 204. 206, 

371, 452. 
Dieu (l'idée de — chez Platon), 55. 61. 

— didéede — chez Aristote). 79. 

81. 
Dieu (l'idée de — chez lesépicuriens), 

102. 
Dieu (l'idée de — chez les stoïciens), 

105. 106. 118. 
Dieu (l'idée de — dans le néoplato- 
nisme). 137, 141. lU. 362. 
Dieu (l'idée de — chez Descartes). 

201. 208. 
Dieu (l'idée de — chez Malebranche). 

221. 223. 
Dieu (l'idée de — chez Spinoza). 370. 

— ( — chez Leibniz). 226. 

^ ( — chez Berkeley). 248. 

Î51. 

Dieu (l'idée de — ch«z Kanl). 289, 
292. 296. 

Dieu (l'idée de — dans Fécole de 
Kant). 147. 358. 360. 362. 

Dieu (l'idée de — dans le néocriti- 
cisme), 451. 454. 

Voyez llypostases. Panthéisme. Mo- 
nothéisme. 

Dilemmes (les — de la métaphy- 
sique pure). 433. 



Dilemmes (les — de Lequier). 436. 
Diogène (d'Apollonie). 27. 30. 

— (de Sinope). 102. 
Doute (le —méthodique). 185. 446. 
Voyez Scepticisme. 
Dualisme (le — moral). 83. 85. 89. 

156. 
Dualisme (le — de la substance). 

200. 209. 2J3. 231. 233. 240. 448. 
Dugald Stewart. 457. 

Éclectisme. 411. 417. 431. 

Écossaise (école — ), 457. 

Écoulement (universel des phéno- 
mènes). 39. 48. 53. 

Égyptiens (mythe de l'origine chez 
les — ). 3. 

Éléatisme, 21. 24. 55. 132. 136. 144. 

Éléments (des corps). 28. 32. 37. 41, 
45. 179. 199. 200. 

Émanation, 127. 132. 135. 408. 

Empedocle, 40. 

Empirisme. 245. 257. 262. 376. 378. 

uoO. 

Enfer. 162. 

Entendement, voyez. Raison et Ca- 
tégories. 
Épirtéte. 123. 
Épicurisme. 96. 102. 
Eschatologie. 461. 

Espace. 65. 228. 241. 271. 280. 302. 
Voyez Étendue. 

Espèces (progrès des — ), 353, 354. 
Esprit (et matière). 247. 249. 255, 

257. 270. 409. 
Voyez Pensée, Intelligence. 
Esprit iV— saint). 133. 150. 
Étals (théorie des trois — de l'es- 
prit). 388. 404. 
Étendue. 200. 231. 233. 239. 
Éternité. 8. 55. 68, 172, 175. 208. 225 

229. 241. 269. 279. 
Être (F— pur). 22. 13*». 143. 14.5. 
Vot/ez Inconditionné. Relativité. 
Évidence. 198. 208. 446. 
Évolution (idée générale de 1'—). 2, 

9. 20. 31. 36.69. :i62. 
Évolution (systèmes d'— ), 36. 38, 

111. ini. 402. 408. 430. 
Extase. 139, 146. 
Extériorité. 246. 250. 271. 331. 448. 

Feu (le — démiurgique). 38, 39. 
Fichle. 356. 359. 
Finalité. 76. 81. 321. 339. 342. 
Force. 399. 402, 405. 



INDEX 



47i 



Voyez Causalité. 

Genèse, (livre de la — ), 5. 9. 

Germes (des corps organisés). 353, 

354. 
Geulincx. 209. 
Gravitation. 393. 

Hamilton. 281. 398. 

Harmonie (préétablie), 220, 232, 

251. 457. 
.Hartley. 381. 

Hasard (le -), 101. 113. 170. 
Hegel. 147. 360. 
Hégésias, 98. 
Helvetius. 347. 

Heraclite (d'Ephèse). 38. 360. 405. 
Hésiode (cosmogonie d"— ), 13. 
Hobbes, 245. 315. 
Holbach (d — ). 345. 
Homéomeries, 45. 
Humanité. 459. 461. 
Hume. 261. 266. 316, 339. 376. 377, 

378. 440. 
Hypostases. 130, 134. 143, 149. 154. 



Idéalisme. 47. 54. 223. 233, 246. 252. 

271, 374, 376, 435. 455. 
Idées (les — platoniciennes). 53. 61. 

131. 136. 144. 
Idées (les — dans le cartésianisme), 

200. 202. 209. 211. 212. 223. 
Idées (les — chez Berkeley). 249, 

250. 255. 257. 
Identité (doctrine de 1'—). 359. 360. 
Idéologie. 386. 414, 419. 456. 
Immatérialisme. 246. 248. 
Immortalité, voyez, Ame^ 
Incarnation. 152. 153. 155. 
Inconcevables (les vérités — )• 398. 
Inconditionné (le principe — ). 269, 
. 273, 274. 407. 

Im^onnaissable (1-). 399. 400. 409. 
Indifférence (la liberté d'— ). 215. 
Infini (l'idée de l'-), 18. 24, 37, 44. 

192, 241. 275. 280. 
Infini (le procès à F—). 67. 69. 276. 
Intellect (l— actif, dans l'aristoté- 

lisme). 74. 81. 
Intelligence. 44. 51, 131, 133. 136. 
143, 250. 250, 452. 

Jean (l'évangile de — )• ^52. 
Jouffroy (Théodore). 419. 457. 
Jugement, (synthétique a priori) 
259, 263, 266, 268. 304. 



Kant. 264. 268. 274. 289. 298. 337. 
440, 444. 

Lamarck. 326. 344. 354. 

Leibniz. 170. 224, 352. 457. 

Lequier (Jutes). 456. 

Libre arbitre, 58. 86. 219. 282. 286. 

329, 338. 358, 366. 456. 
Voyez Nécessité et Déterminisme. 
Locke. 237. 239. Mo. 
Logos (le -). 132, 133, 152. 



Mably. 348. 
Maillet (Benoît), 354. 
Mal (origine du—), 84, 87. 134, 156, 
222, 285, 323, 328. 334. 341. 364, 
367. 460. 
Malebranche, 209. 221, 223, 246, 250. 
Manichéisme. 161. 
Marc-Aurèle. 123. 
Matérialisme, 307. 308, 310. 344. 

380. 408. 
Matière. 13. 41, 57. 70. 133. 136. 138, 

145. 200, 402. 409. 
Voyez Corps. Force. Immatérialisme. 
Messianiste (doctrine — ). 151, 154, 
Métaphysique (l'état d'esprit—), 391. 
Voyez Réalisme. 
Métensomatoses (doctrine des — ), 

43. 58. 138. 140. 
Michelet iJules). 421. 
Mill (James). 383. 
_ (J. Stuart). 321, 323, 376, 383. 
Moi (conscience du — ). 198. 201, 

204. 212. 246. 314. 356, 449. 
Monade (la — pythagorique). 19, 20. 
_ (la — dans le leibnitia- 
nisme), 232, 260. 353. 
Monadologie. 232, 458, 459. 
Monde (l'idée du — chez les an- 
ciens). 1. 11.76.79.105.129.134. 

141. 
Monde (le — chez les disciples de 

Descartes). 219. 225, 231. 
Voyez Panthéisme. 
Monothéisme. 5, 127. 151, 154, 155, 

313. 317, 388. 390, 453. 
Montaigne. 186. 190. 
Moteur (le — immobile). 76. 
Mouvement. 24. 33. 44, 55. 57, 65. 

200. 209. 220. 231. 
Mvsière (le — en théologie), 151, 

d4. loo. 
Mythologique (méthode — de Tes- 

prit), 4. 7. 13. 15. 






472 



INDEX 



Nature (idée générale de la — ), 340. 

343. 345, 356. 360. 361. 393. 459. 

460. 
Nature (daas l'aristotélismc). 71. 

— (dans le stoïcisme). 105, 111. 

118, 124. 
Nature {naturante et naturée), 36, 

105. 231. 360. 370. 
Nébuleuse (la— 1. 402. 406. 461. 
Nécessité (la — et la liberté), 43, 

117, 123, 227, 287, 345, 347. 366, 

456. 
Néocriticisme, 436. 454. 460. 
Néoplatonisme. 134. 137, 181. 
Nirvana. 135. 139. 145, 147. 365. 368. 
Nombre (le — pythagorique;, 18. 20, 

53. 
Noumènes. 268. 282. 288, 365. 
Nous (le — principe intellectuel et 

moteur). 44. 46. 

Occasionnelles (les causes — ). 209. 
Optimisme. 39, 83. 85, 89. 119, 164. 

225. 228. 334. 370. 
Organisme. 233. 354. 449. 
Origénisme, 158. 160. 
Orphisuie. 15. 

Paix (idéal de la — perpétuelle). 340. 
Panthéisme. 22. 37. 39. 105. 124. 141. 

147. 166. 171. 176. 211, 312. 363. 

371. 408. 458. 
Panthéisme (le — théologique), 166, 

175. 
Paradis terrestre, 462. 
Pari (le — moral). 191, 197. 
Parménide (d'Élée). 22. 
Pascal. 189, 198, 3i9. 
Patrizzi, 181. 

Paul (doctrine de saint), 151. 157. 
Péché (le — originel). 43. 128. 156, 

160, 161. 164. 460. 
Voyez Mal, Chute. 
Pensée (la—). 201, 212, 239. 260. 447, 

448. 
Perception. 209, 238. 246. 249. 456. 
Perfectibilité. Voyez Progrès. 
Perfection (idée de la—). 201. 204, 

226. 293. 451. 462. 
Personnalisme. 433. 435. 
Personnalité. 208. 257. 312. 356. 372. 

374. 377. 400. 406. 409. 463. 
Personne (sens du mot — ). 1^3. 155. 
Pessimisme. 318. 326. 328. 340, 371. 

372. 
Phanés. 16. 



Phénoménisme. 262. 264. 440. 

Phérécyde (Cosmogoniede— ). 14. 15. 

Philon (d'Alexandrie), 130, 152. 

Platon. 49. 51. 53. 

Plotinl34. 137. 139. 173. 

Polythéisme. 140. 151. 

Pomponazzi, 183. 

Positivisme. 346. 387. 415. 416. 424. 
427. 439. 

Postulats (les — de la raison pra- 
tique i. 291. 459. 

Prédéterminisme, 168. 171, 220. 

Voyez Déterminisme. 

Prescience (la — divine», 174. 214. 
224. 

Privation. 85. 120, 164. 224. 

Proclus. 142. 146. 

Progrès (le — de l'humanité), 78. 
347. 349. 351. 358. 

Progrés (le — dans la nature), 79. 
351, 354, 36}. 402, 429. 

Protagoras. 47. 

Providence (la — divine). 109. 116. 
141. 

Voi/ez Prescience. 

Pyrrhon. 92. 93. 

Pythagorisme. 16, 17. 

Quinet (Edgard). 422. 

Raison (la — pure). Voyez Croyance, 

Jugement. Catégories. 
Raison (théorique et — pratique), 

290, 293, 298. 300, 459. 
Raison (la — sulïisante), 67, 225. 

227,330. 
Voyez Déterminisme. 
Uavaisson (Félix), 415. 434. 
Réalisme (Méthode métaphysique), 

17. 23. 32. 44. 52, 57, 59, 107, 177. 

391. 399. 
Réalisme (Thèse de la réalité). Voyez 

Extériorité. 
Réalisme (Le — transfiguré), 400. 
Reid. 457. 
Relativité (principe de — ), 47, 50, 63. 

259, 270. 333, 395. 401, 439, 443, 

455. 
Renan (Ernest), 425. 
République (la — de Platon), 62. 
Résurrection, 158. 382. 
Robinet, 354. 
Rousseau (J.-J.), 330. 336. 

Sage (le — stoïcien), 104. 112. 121, 
124. 



INDEX 



473 



Sanchez, 186. 

Scepticisme. 47, 50, 91, 94. 115, 185. 

187, 191. 
Schelling, 331. 
Schopenhauer. 328. 364. 366. 
Sécrétan (Charles), 434. 
Sensationisme. 240, 245. 247. 281. 

285. 
Socrate. 49. 50. 
Solipsisme. 271. 357. 
Sophistes (les — grecs), 47. 50. 92. 
Spencer (Herbert). 270, 281, 397, 406, 

409, 430. 
Sphairos (le — ). 23. 41. 43. 
Spinoza. 213, 219. 230. 275. 370. 410. 
Spiritisme. 4. 437. 
Stoïcisme, 103. 108, 116, 119, 120. 

122. 124. 
Straton (de Lampsa((ue), 113. 
Substance. 27. 36. 39. 70. 110, 200, 

232. 240. 270. 333. 451. 458. 
Symbolisme (méthode du — ), Voyez 

Ilypostases. 
Syncrétisme, 126. 140, 142, 147. 
Synthétique (méthode). 198, 199, 219. 
— (Jugement — à pnori). 

266. 440. 
Voyez Jugement. 

Taine (Henri), 423, 459. 
Telesio, 178. 

Temps, 2; 15. 55, 66. 228. 300. 369. 
Thaïes (de Milet). 26. 
Théisme (critique du — ), 316, 337, 
342. 371, .373. 390. 406. 



Théodicée. 459,461. 

Théogonie. 5. 7, 13, 308. 343. 429. 

Théurgie, 140, 142. 

Thomas (d'Aquin), 161. 176. 

Transcréation. 353. 

Transformisme, 25, 28, 30, 31. 384. 
— (le — atomistique), 

30. 32. 99. 100. 

Transformisme (le — qualitatif). 27- 
29, 111. 

Transformisme (le — chez H. Spen- 
cer). 402. 

Transmigration Voyez, Métensoma- 
tose. 

Trinité. Voyez Hypostases. 

Trompeur (le grand — de Descartes), 
208. 

Turgot, 349. 388. 422. 

Un (l- pur). 22, 131, 136. 139. 141, 
143. 145. 

Universaux (les—). 51.212. 245, 246. 
446. 

Utilitaire (le principe — en mo- 
rale), 96. 347. 

Vertu (la — comme science), 51, 

58. 
Volonté, 251, 256, 331, 365, 368. 
Voyez Libre arbitre. 
Voltaire. 325. 

Xénophane (d'Ëléej, 15, 21, 127. 

Zenon (d'Élée), 24. * 



TABLE DES MATIERES 



LIVRE PREMIER 
LE MONDE SUIVANT L'ANCIEN ESPRIT HELLÉNIQUE 

L L'idée du monde dans la haute antiquité i 

II. L'idée du monde dans les cosmogonies grecques. ... 11 

III. La métaphysique pythagoricienne. La métaphysique éléa- 

tique 17 

IV. Ecole physiciste. Le transformisme vital, le transfor- 

misme mécanique. La théorie mécanique du monde . 25 

V. Ecole physiciste. L'évolutionisme. Anaximandre. Hera- 

clite. Empédocle! Anaxagore 36 

VI. Les sophistes. Socrate 46 

LIVRE II 
PLATON ET AIUSTOTE 

VIL Platon. Les idées. Le démiurge. La théorie de l'âme . 53 

VIII. Aristote. Réfutation de la théorie des idé«s. Le mouve- 

ment. Le temps. L'espace 63 

IX. Aristote. La nature. L'ârae. L'intelligence. Dieu ... 70 

X. Le dualisme optimiste dans le platonisme et dans l'aris- 

totélisme 82 

LIVRE III 
PYRRHON. ÉPICURIENS. STOÏCIENS. ACADÉMICIENS 

XL La raison d'être du scepticisme 91 

XII. Le physicisme épicurien. La tendance épicurienne pes- 
simiste ^5 

un. Le sentiment stoïcien. L'idée stoïcienne de la nature . 103 



176 TABLE DES MATIÈRES 

XIV. Le déterminisme et le panthéisme stoïciens 108 

XV. ^opposition de la Nouvelle Académie. L'optimisme 

stoïcien 112 

XVI. Forme dernière de la morale stoïcienne 122 

LIVRE IV 
LA THÉOLOGIE NÉOPLATONICIENNE 

XVII. Transition de la physique à la théologie 125 

XV m. Doctrine alexandrine des hypostases. Philon le juif . 130 

XIX. Les hypostases de Plotin 134 

XX. La théorie néoplatonicienne de Dieu et du monde . . 137 

LIVRE V 
LE NÉOPLATONISME CHRÉTIEN 

XXI. Le système des hypostases dans le christianisme . . . 149 

XXII. Les deux doctrines de l'origine du mal 156 

LIVRE VI 
LE PANTHÉISME THÉOLOGIQUE 

XXIII. L'unique distinction du déterminisme universel absolu 

et du panthéisme théologique 166 

XXIV. La thèse de l'éternité simultanée et la thèse de la pres- 

cience absolue 1Î2 

XXV. L'anarchie intellectueHe de la Renaissance. Le scepti- 

cisme. Pascal et Descartes 177 

LIVRE VU 
LA PHILOSOPHIE SYNTHÉTIQUE 

XXVI. Descartes. La pensée et l'étendue. L'existence de Dieu. 

La création 199 

XXVI L Le monde de Malebranche. Le monde de Spinoza. Le 

monde de Leibniz 219 

LIVRE VIII 
LA PHILOSOPHIE CRITIQUE 

XXVI IL Transition de la méthode synthétique à la cri- 
tique des idées 235 

XXIX. Les analyses psychologiques de Locke 239 



TABLE DES MATIÈRES 477 

XXX. Hobbes et Berkeley. L'immatérialisme. Théorie de 

la perception des idées 245 

XXXL Pensées de Berkeley sur la méthode, l'esprit et la , 
volonté 253 

XXXII. Le déliement des idées et le principe de la syn- 

thèse. Hume et Kant 259 

XXXIII. Les noumènes de Kant. L'idéalisme de Kant ... 268 

XXXIV. Les antinomies de Kant. Sa théorie de l'inlini . . 274 

XXXV. La liberté, fonction du noumène. Problème de la 

chute 282 

XXXVI. L'idée de Dieu selon Kant. Les idées de la raison. 

Les postulats 289 

XXXVII. Résumé des vues de Kant sur la personne et le 

monde . 298 

LIVRE IX 
LE MATÉRIALISME ET L'ATHÉISME 

XXXVIII. Origine du matérialisme moderne. Définitions . . 303 

XXXIX. Aperçu historique des idées de Dieu et de matière. 308 
XL. La critique du théisme chez Hume, chez Voltaire, 

chez Rousseau 310 

XLI. La critique du théisme chez Kant. Les vues de Di- 
derot et de d'Holbach. La doctrine du progrès . 337 
XLIL Abandon du théisme parles disciples de Kant. . . 355 

XLI II. Le monde de Schopenhauer 364 

XLIV. L'idéalisme dans l'école empiriste 374 

XLV. L'associationisme. Hartley et Stuart MiH 380 

XLVI. Le transformisme de la sensation. Condillac. Les 

idéolog^ues 334 

XLVII. Le positivisme. La théorie des trois étals de l'esprit 

humain. Auguste Comte 387 

XLVllI. Le positivisme évolutionisle. H. Spencer 397 

XLIX. La^personnalité dans les systèmes évolutionisles. 400 

LIVRE X 
DE L ÉTAT ACTUEL DE LA PHILOSOPHIE EN FRANCE 

L. De l'aboutissement général des esprits, soit à l'éclectisme, 

soit au positivisme 4ii 

Ll. La philosophie chez les penseurs les plus inlluents de la 

seconde moitié du xix« siècle. 420 

LU. Lo néocriticisme 436 

ÉVREUX, IIUPKIMEKIË DE CHARLES HÉRISSEY 



FÉLIX ALCAN, ÉDITEUR 

108, BOULEVARD SAINT-GERMAIN, PARIS, G^' 



Bibliothèque de Philosophie contemporaine 



EXTRAIT DU CATALOGUE 

MÉTAPHYSIQUE 

BERGSON, professeur au Collège de France . — Essai sur les données 
immédiates de la conscience. 1901. 3« édit. 1 vol. in-8 . 3 fr. 75 

— Matière et mémoire, essai sur le rapport du corps à V esprit. 1897. 
1 vol. in-8 • ^ fi*- » 

CARUS (P.). — Le problème de la conscience du moi. 1893. 

1 vol. m-18, traduit, de l'anglais par A. Monod 2 fr. 50 

CONTA (Basile). — Le fondement de la métaphysique, traduit du 

roumain par M. Tescam . 1890. 1 vol. in-l8 2 Ir. aO 

FONSEGRIVE, professeur au lycée Butfon. — La causalité efficiente 

1893. 1 vol. in-r2 2 tr. aO 

— Essai sur le libre arbitre. Théorie, histoire. 2« édit., 1896. 1 vol. 
in-s 10 fr. » 

FOUILLÉE (Alf.), de rinstitut- — L'avenir de la métaphysique 
fondée sur l'expérience. 1880. 1 vol. in-8 -> ir. » 

— La liberté et le déterminisme. 9« cdit., 1895. 1 vol. in-8 7 fr. 50 
LECLÈRE. docteur es lettres. — Essai critique sur le droit 

daffirmer. 1 vol. in-8 ^ ^^; . '^ 

LIARD (L.), de l'Institut, directeur de l'enseignement supérieur au minis- 
tère de l'Instruction publique. — La science positive et la méta- 
physique. 4e édit. 1898. 1 vol. in-8 7 Ir. oO 

PIAT (Abbc C), professeur à l'école des Carmes. — Destinée de 
l'homme. 1898. 1 vol. in-8 5 tr. » 

RENOUVIER, de l'Institut. — Les dilemmes de la métaphysique 
pure. 1901. 1 vol. in-8 ^ i^'- » 

~ Histoire et solution des problèmes métaphysiques. 1901. 
1 vol. in-8 7 fi-. 50 

SCHOPENHAUER. — Le libre arbitre, traduit par M. S. Reinach. 
7« édit., 189t). 1 vol. in-18 2 tr. 50 

SPENCER (llerberti. — Premiers principes, trad. de C.azelles. 
9«édit. 1901. 1 vol. in-8 10 ir. » 

TROUVEREZ (Emile), charirc du cours de l'Université de Toulouse. — 
Le réalisme métaphysique. 189t). 1 vol. in-8 5 tr. - 

. HISTOIRE ET SYSTÈMES PHILOSOPHIQUES 

ADAM (Ch.), recteur de l'Académie de Dijon. — La philosophie en 

France {première moitié du A7A'« siède}. 1894. 1 vol. in 8 . 7 tr. 50 
ALVUX. professeur à la Faculté des lettres d'Alger. — Philosophie 

de V. Cousin. 1864. 1 vol. in-18 2 fr. 50 

ALLIER (Raoul), agrégé de pliilosophie. — La philosophie d'Ernest 

Renan. 1895. 1 vol. in-18 2 fr. 50 

BARZELLOTTI. professeur d'histoire de la philosophie à l'Université de 

Rome. — La philosophie de Taine. 1900. 1 vol. in-8. . . 7 fr. 50 
BEAUSSIRE (Emile!, de l'Institut. — Antécédents de Ihégélia- 

nisme dans la philosophie française. 18G5 1 vol. in-18. 2 tr. 50 
BOUTROUX (G.), de l'Institut, professeur à la Sorbonne. — Etudes 

d'histoire de la philosophie. 2" édit., 1901. 1 vol. in-8. . 7 fr. 50 



BRUNSCHVICO (E.), professeur au Lycée Condorcet, docteur es lettres. 

— Spinoza. 4894. 1 vol. iii-8 3 fr. 75 

COLLINS H). —Résumé de la philosophie de Herbert Spencer. 

avec préface de Hkhueut Si-kncek. trad. H. hk \ ahkiNY. 1 vol. in-8, 
3« édit.. 1900 ll> fi'- » 

FEKRl (L.), professeur ù rUniversité de Rome. — Histoire critique 
de la psychologie de lassociation. depuis Hobbes jusqu'à 
nos jours IS.Sa. 1 vol. in-8 7 fr. ;iO 

FOUILI.KK lAlf). de rinsiitut. — Le mouvement idéaliste et la 
réaction contrôla science positive. I8'^i>. I vol. in 8. . 7 fr. .-»0 

— Le mouvement positiviste et la conception sociologique du 
monde. 18l»G. I vol. in-S T fr. ."(0 

FRANCK (Arl.i, de llnstitut. — La philosophie mystique en 
France au XVIII» siècle. 18(ir.. I vol. in-is :J fr. 50 

JANET (P.), de llnstitut. — La philosophie de Lamennais. 1890. 
1 vol. in-18 1> fr. 50 

— Victor Cousin et son œuvre. 1 vol. in-8. 2» édit. 1893. 7 fr. 50 
LÊVY-BRUHI. (L.). maître de conférences à la Faculté des Lettres de 

Paris. — La philosophie de Jacobi. 189*. 1 vol. in-8. . 5 fr. » 

— La philosophie d Auguste Comte. 1900. l vol. in-8 . . 7 fr. 50 
LIARD, de l'Institut, directeur de lenseig^nement supérieur au ministère 

de rinstruction publique. — Descartes. 188:2. 1 vol. in-8. . 5 fr. » 
LICFITENBER(;ER iH.). professeur à l'Université de Nancy. — La 

philosophie de Nietzsche. (»" édition, 1901. 1 vol. in-18. 2 fr. 50 
LYON (Georires'. niaitre de conférences à TF^cole normale supérieure. 

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— La psychologie anglaise contemporaine. 4' édit. 1895. 1 vol. 
in-8 7 fr. .50 

— La psychologie allemande contemporaine (école expérimentale^ 
3" édit.. 1900. l vol. in-8 7 fr. 50 

ROBERTY (E. dei. — L'ancienne et la nouvelle philosophie. 
1887. 1 vol. in-8 7 fr. 50 

— Auguste Comte et Herbert Spencer, contribution à l'histoire 
des idées philosophiques au A7A'« siècle. 1894. 1 vol. in-18. 2 fr. 50 

STUART MILL. — Mes Mémoires, histoire de ma vie et de mes idées. 
traduit de l'anglais par M. Cazkij.f.s. 2" édit., 1885. 1 vol. in-8. 5 fr. » 



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